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「神聖」與「套牢」

——弔詭的宗教心靈

釋昭慧

今日閱報,刊登了兩大佛教團體舉行盛典的照片,照片上的信徒們,不約而同的都在頸項上配掛著象徵該團體榮譽標誌的襟帶。看了以後,不禁莞爾,因為第一個浮上腦際的意念,竟然不是「神聖」,而是「套牢」。也許「神聖」與「套牢」,向來就是一體兩面的孿生兄弟吧!

在九二一賑災時,有自詡為「唯一真理」的教派,在賑災工作上積極佈樁,以展開宣教活動,為的是讓災區民眾,能感受得到教會的仁慈,而改變信仰,接受這「唯一真理」的宗教。他們津津樂道這番災區宣教之後,教徒的成長數字。在他們心目中是如此「神聖」的事功,旁人看來,也不過是「套牢」二字而已;而且這已不但是「套牢」,還有「趁火打劫」的味道了。

有的佛教教派,雖然因為教義平和寬容,沒有侵略性,所以不會產生「賑災兼宣教」的狂熱動機,但是信徒們在積極賑災的同時,還是唯恐媒體不知道這份慈悲心的發射台是某某團體。有的信徒,對於媒體報導只重視某幾個大團體,而忽略了他們團體的存在,也頗為理直氣壯地表達不滿的情緒。他們實在無法在佛經中為自己這種小家子氣,找到任何「神聖」的理由,唯一的理由就是:他們已把自己所認同的對象「神聖」化,心甘情願接受它的「套牢」了。

世人多尚「自由」,骨子裡卻常是在相互試探之中,尋覓相互「套牢」之道。自由主義永遠與任何一種族群意識,有某種程度的緊張關係,但是,非但專制政權視「自由」為死敵,即便民主時代的政客,為了要尋求「死忠」選民的奧援,也常是鎖定族群而作族群意識之訴求。「死忠」從何而來?曰:從「套牢」而來。

就筆者的觀察所及,「無明縛、愛結繫」的凡夫俗子,多半還是愛玩「互相套牢」的遊戲,而且樂此不疲。佛洛姆說人類有「逃避自由」的傾向,信哉!不要說是情感、金錢、權力、名譽,可以緊緊箍住心靈,即便是政治上的一句口號,團體中的一枚徽章、一件襟帶、一套制服,都可以成為「套牢」工具,讓人產生更大的「認同」。

苦悶的心靈,偶因情感、金錢、權力、名譽的緊箍,拴得苦不堪言,也會有人因此而探向宗教之門,看是否能學得「自由解脫」的一招半式。但是「沉浸在真理中」的喜悅還沒褪盡,另一重天羅地網又已悄悄張開,宗教中人鮮不淪陷。在認知方面,它讓人們心甘情願地被套牢在某一種宗教意識形態之中,入主出奴,黨同伐異;在情感方面,它讓人們受「神聖」氛圍之蠱惑,甘願被人套牢,而且進一步成為「套牢」別人的共犯結構。玩此「套牢」遊戲之時,不但樂此不疲,還可隨其「套牢業績」之成長,而讓人自覺更「接近神聖」了。

即使如釋迦佛這樣心靈自在的人,苦心引領世人走上「解脫」之路,但多少佛弟子,卻還是無怨無悔地在團體認同、師門認同、宗派認同的過程中,選擇了「套牢」與「被套牢」,心甘情願地接受「套牢」所帶來的甜蜜與苦澀!

筆者生平最怕被「套牢」,將心比心,也雅不欲「套牢」任何人。有一回,學生們來學院歡度中秋,在皎潔的月光下,一位學生真情流露地說:「願生為某某人,死為某某魂!」筆者當即潑了盆冷水:「你萬萬不可死後還做我家的門神!」

筆者一再告訴學生:他們並不屬於筆者或筆者所主導的單位機構,而屬於一切眾生;發心行義,也要為「法界有情」,而不宜狹隘到只為筆者個人與所屬單位機構。希望他們能真正把握住「無我」的精神,而不是沉醉在「大我」迷人的氛圍之中。這樣依法清淨所感應得來的同願同行者,彼此間固然少了許多的是非恩怨、妒忌障礙,但卻絕對不會是龐大數字的會員組織,也無法形成不可忽視的龐大力量。也有學生曾向筆者反映:如此清淡的相互對待方式,使他們欠缺歸屬感。也許這種「不被套牢」的情境,還是容易讓人若有所失吧!

有時想想:是誰在套牢著誰?與其說是主事者單方面的作為,不如說是主事者與追隨群兩廂情願、互相取暖吧!

自由的心靈,竟是如此的「高處不勝寒」!

九十年八月廿七日 于尊悔樓,時禁足中刊於九十年八月三十日《自由時報》


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如何處理他人過惡?

——­回應郭正典先生「不見他人過」

釋昭慧(中華佛寺協會常務理事)

  七月三十日,自由時報刊出郭正典先生文〈慈濟如何化危機為轉機〉。事後筆者與郭先生在電子郵件中談到:個人對文中所引六祖惠能「若真修道人,不見世間過」的說法,略有不同的意見。郭先生不以為忤,並懇賜高見。由於筆者認為:個人在這方面之佛法體會,對鄉愿而不重申張社會公義之佛教徒,似有針砭意義,故得郭先生之允,將筆者函中之觀點發表出來。在此先予致謝!

在傳統華人社會中(佛教也不例外)瀰漫著的,正是這種不分是非黑白,鄉愿冷漠,而又以「不見人過」為護身符的空氣。六祖之言,對於老愛挑釁他人,卻從「不見己過」的修行人而言,當然是一味對症好藥,但若藥不對症時,它也可以成為一劑人間毒藥。

  筆者從佛法而來的體會是:一切修行不脫「八正道」。八正道之首為正見,分為世、出世正見。第一、世間正見有四:正見有善有惡,正見有業有報,正見有前生有後世,正見有凡夫有聖人。以此觀之,不能分辨善惡,如何避免惡業苦報?既能分辨善惡,又豈可能不見人之善惡?第二、出世正見:即是四諦、緣起,亦即無常、無我之正見。

  以此二種正見,下一步可分別作世、出世正思維。第一、作世間正思維時,應如是念:某甲之惡確屬罪惡。對罪惡不可無動於衷,那不是涵養好,而是麻木不仁——­這也許是肇因於沒有明辨善惡的正知正見,也許是肇因於個性怯懦,不敢正直以對。無論如何,這兩種心態(知見上的不能明辨或情意上的不敢面對),都無法生起清淨道品,因為它不符合「四正斷」〔註〕的原理——­無法令自己「已生惡令斷,未生惡令不生」。

  第二、作出世間正思維時,應如是念:雖此某甲之惡確屬罪惡,為我之所深切厭惡,我不敢說是「嫉惡如仇」,最起碼勤修「四正斷」的我,作為一介修道人,也應嫉惡「如病、如癰、如刺」,恨不能拔除其惡而後快。

但謹記住「諸行無常」,不要陷入常見,而把此「罪惡」等同於「某甲」,因為某甲也有改惡修善的可能。所以對於某甲,不要在事過境遷之後,還老是存有「一朝為惡者,必是終生為惡」的偏見與惡感;甚至要儘量為某甲製造讓他得以改惡修善的機會。手段即使剛猛,動機卻不妨慈悲;此所以大菩薩雖對眾生眉毛拖地,必要時也還是會示現怒目金剛相,以折伏眾生之惡。

再者,也要謹記住「諸法無我」,千萬不要陷入我見。因為一旦陷入我見,這時對待某甲,關注的不會是「如何使某甲斷惡修善?如何避免某甲之惡危害眾生?」而是「某甲之惡對我有無利害關係?我應如何對待某甲,才能於其過惡避免禍害或攫取利益?」一旦陷入我見,若與我無利害關係,則此過惡與我無關,「自掃門前雪」即可,何苦管到「他人瓦上霜」呢?於是視其過惡,自然無動於衷;若有利害關係,則更可能鄉愿討好,可能成為幫凶,可能狼狽為奸,可能利用其惡以製造更大罪惡,……總之,這都不外乎是出發於「自我」的考量,好能於某甲之惡避免禍害,或是攫取利益。

所以,修行重點不在「不見世間過」,而在於去除「常見」與「我見」。在「無常」與「無我」的立足點上,為明辨是非而悲憫眾生故,「見世間過」還是有積極意義的。六祖所說的「他非我不非,同體是大悲」,這種高潔與慈悲的盛德,是立基於「明辨是非」的基礎之上的。否則,不知他之所為,究竟是「非」還是「不非」,則焉能令自己「不非」?又如何能「但自卻非心,打除煩惱破」呢?

所以六祖的「若真修道人,不見世間過」句,最好改一字,寫成「若真修道人,不計世間過」——­「不計」是指:不計較他在自己身上所犯下的過失,沒有報復意欲,此所謂「宰相肚裡能撐船」是也。此一精神,復可發展為「菩薩不捨罪苦眾生」之大乘情懷——­為了使對方避免苦切果報,也為了避免對方之惡危害眾生,當然還是要想辦法制止對方之惡!

九十、八、三 于尊悔樓,時禁足中

——­刊於九十年八月五日《自由時報》


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「心靈環保」之我見

 

釋昭慧(中華佛寺協會常務理事)

環保是時代思潮之所趨,珍重物資,永續經營美麗的國土,這也與佛家「惜福」及「嚴淨國土」的思想若合符節。所以台灣佛教團體實踐並推動環保理念者,成績斐然。法鼓山創辦人聖嚴法師更有「心靈環保」之議,極受讚歎與肯定。

本來,佛家就不是「唯心論」,而是承認心、物交感的「緣起論」,再加上「環保」此一議題,牽涉到的是「人」這個主體與「環境」這個客體的對待關係,所以用「心靈環保」一詞,最好不要有太濃的「唯心」,以免忽略了事相上的努力。

但是「心靈環保」仍有其重大意義。筆者所能想到的有兩個面向:

一、不馭於物(物,在此廣義指自己之外的「他者」,客觀環境中的其他人、動物、植物、無生物都可涵蓋在內)。使心靈更加純淨而淡泊五欲,不受物欲之蠱惑牽引,而能無入而不自得。

二、不應以「馭物」者自居。這樣才能拋開「人類沙文主義」的驕慢態度,以平等和同的心來善待萬物眾生。

但是,別忘了:環保議題,絕不是「唯心論」取向可以解決的。對環境或其他眾生不公乃至有害的制度、法律、政策乃至社會偏見,這些都需要吾人透過各種努力加以矯正,而這些都難免因衝撞既有習性與既得利益,而顯得張力較高。如果我們有意無意忽略這些「事實」,而耽溺在對現實環境「無知」狀態的「寧靜喜樂」之中,這時,「心靈環保」反而成了逃避、畏縮、不願面對現實最好的護身符。

然而刻意避而不見世相之擾攘與眾生之苦難,以此取得之和諧寧靜,豈不帶著虛偽的成份?豈不是脆弱而不堪接受挑戰?也許「心靈環保」的更大意義,不在於遠避塵囂,而是能在塵囂之中,參與無休無止的「救苦救難」之艱鉅工程,還能獲得更深層的心靈和諧與寧靜吧!

九十、五、二十一 于尊悔樓

——刊於九十年五月二十三日《自立晚報》「晚安台灣」專欄


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可惡的「業障論」

釋昭慧

佛教談「眾生平等」,照理說,關懷苦難眾生,應無理論上的困難。然而困難依然存在於似是而非的,帶著強烈宿命論傾向的「業障」論中。

「業障」論者面對眾生的苦難,動輒以其「業障深重」為理由,規避自己改善其處境的責任。其實若就佛家正確的業論來看,眾生苦難的來源,不祇是過往的業因,經常也來自當前發生的複雜因緣。再者,即使是過往所造作之惡業因緣,使令痛苦果報現前,我們依然要在當前加入有利條件,來改變因緣果報的網絡,緩解或縮短果報臨在的痛苦。

另一種「業障」論更為自私。他們面對苦難眾生,不但是「規避改善其處境的責任」,而且視若蛇蠍,似乎一不小心沾上邊,就會感得黑死病似的。這種鄙視並恐懼對方的心態,往往給苦難者帶來二度傷害。

他們動不動就說:「不要與三惡道眾生的業力勾牽。」在這情況之下,他們不但對「三惡道」之一的動物苦難作壁上觀,連對那些氣運較低,或是患了智障、精神病、各種絕症的人,也都閃得老遠,唯恐稍一不慎,就被「業力勾牽」(套句民間諺語,似乎很怕被「煞到」)。

曾有智障者家長告訴我:他們所面對的痛苦,不祇是孩子的殘缺,更甚的是家人或鄰居「業障」論的指責。例如:婆婆責怪媳婦業障太重,生下這樣的孩子;鄰居拒不與他們的家庭往來,以免業障牽纏;甚至連智障學校要在當地建設,也遭來地方人士強烈的反彈,好似「垃圾場即將建在我家隔壁」一般,既忿怒,又厭惡,又恐懼。

筆者常想:這種人大概只能勢利眼地結交運勢佳、身體強、名望高、權力大的人,才不會被惡的「業力勾牽」,而能靠好的「業力勾牽」,來讓自己雞犬升天吧!這種人一點佛菩薩的仁憫心腸都學不到,心心念念只想到要「保護自己」,而拒苦難眾生於千里之外,即使名為「佛教徒」,也因擺不脫俗知俗見與自私心性而遠離了佛法的光明。

但因果循環,絲毫不爽,他們如果還真相信因果業報的話,不妨想想:如此自私尖刻的心念,能給自己招感來多好的業果報?這是令人懷疑的。我真擔心他們「作法自斃」,淪到自己氣運低迷或病苦牽纏時,看誰會不顧「業力勾牽」而伸出援手?而他們又敢向誰提出厚顏的求救訊號呢?

八九、十二、二九 于弘誓學院

刊於九十年一月十日《自立晚報》「晚安台灣」


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「生活」面向的狩獵問題

釋昭慧

在「開放原住民狩獵」的議題上,比較值得關切的是:原住民流落平地,常常接受到種種歧視與磨難;相對地,安住在原住民村落裡,會是比較幸福的。而狩獵對山居原住民而言,至今都還是「生活的一部份」他們可以獵殺動物,用以養活家人。可是他們獵殺的是「野生動物」,在資本主義的經濟體系裡,依然是商業化行為,這又有違保育法規。

筆者以為:「生活」的現實問題,比「文化」的爭議更堪同情,因為那攸關原住民的「生命存續」。攸關「生命存續」的問題,當事人或可選擇「捨身取義」,旁觀者則實無權要求他們「殺生成仁」。我們也許只能冷靜地分析:原住民與政府在這件事上可以做什麼樣的選擇;不同的選擇,就要付出不同的代價。

為了要讓原住民安居山林,免受歧視,不得不保留狩獵生活。這樣的想法,乍看似乎合理,其實還是隱藏著「物種歧視」問題,而且終將帶出連鎖性的「人種歧視」問題,而不利於原住民本身。

原來支持這種理論的前提就是:一、承認「階級意識」的合理性:允許原住民在平地受到不公待遇,而不謀求改善,迫得他們只能退避山林。二、承認「人類沙文主義」(其實也是另一種階級意識)的合理性:人比動物重要,所以,為了人的幸福,剝奪動物生命是被允許的。三、承認「力量」的合理性:只因為動物是比原住民更弱的弱者,所以允准弱者以力量(刀鎗弓箭之類)摧毀更弱者。

依此類推,又有甚麼理由,不允許強者的漢民族欺壓弱者的原住民呢?這種欺壓同樣可以有諸如「為了養活家人」之類溫馨的理由。

  所以,以漢民族為主體的政府,當然也可以慷「牠們」之慨,而准予狩獵,這好像是解決了原住民的生存問題;但長遠來看,這種默許「階級合理性」與「力量合理性」的思想本身,對原住民是更為不利的。

原住民在其他強勢族群的環伺下,現在彼此沒有利益衝突,當然可以相安無事;一旦原住民山區有某些重大經濟價值,漢民族是否也可以用「需要擁有山地資源以養活家人,否則兒女就得去做粗重工作,遭人歧視」等等之類的理由,將原住民土地加以巧取豪奪呢?到那時,(強者的)漢民族用的未必是刀鎗弓箭,可能只是一個政策就夠了;弄到(弱者的)原住民必須遷村時,連原先用刀鎗弓箭來射殺更弱者的「狩獵」權利,都要因利益牴觸而泡湯了。

  「力量」就是真理,所以強者可以為了自己或眷屬的生存而剝削弱者。這絕非危言聳聽,蘭嶼核廢料場的設置,不就證明了弱者在「力量合理性」思維邏輯下的悲哀嗎?試問整部台灣移民史不都訴說著同樣的故事嗎?移民們將原住民趕到山裡時,不都有著諸如「養活家人」乃至於「求得生存」之類的卑微要求嗎?

倘若我是原住民,我不要爭取殺害「比我更弱的動物」的權利,而是要爭取與漢民族一樣的求學、就業機會與反歧視的權利。換句話說:權利是要使強者釋出,而不是向弱者追索的。弱勢的原住民一旦認同「開放狩獵」這種「力量就是真理」的遊戲規則,就不自覺將自己置於「認同強可凌弱」的險惡境地。

  原住民之所以淪入社會底層,這與「種族歧視」有關;人類之所以將狩獵行為合理化,這與「物種歧視」有關。無論是種族歧視還是物種歧視,都是從階級觀念產生的——用某種方式讓生命區分等級,而厚此薄彼。從佛法來看,階級觀念又從「我慢」而來,認為「我」、「我的家人」、「我的族類」比較尊貴,「大我」之外的生命就等而下之。

當我們在諸多生命中區分尊卑貴賤時,自然容易認定:卑微者有義務成全尊貴者——無論成就的方式是體力的服務,還是身命的奉獻。階級意識可以演變到不惜殺人,而不祇是殺動物;屆時你我每一個人都可能成為受害者,因為:縱算今天從某種階級的角度(如種族立場),你可置身優位,但焉知哪一天不會從另一種階級角度(如勞資立場),你又形成劣勢呢?

當然,「冤冤相報」的因果道理,原住民朋友們也不妨深思!但且先不從佛法的「殺生因果業報論」來看待狩獵行為,如果我是原住民,我會思考上述更深層、更長遠的「權力運作」問題。人總是要選擇自己的道路,並承擔選擇的代價。「開放狩獵」或可濟一時之需,但終將因認同「力量與階級的正當性」而自貽伊戚;唯有落實「眾生平等」的觀念,解構階級意識下「權力運作」的正當性,原住民才能得到真正的保障。

推翻狩獵的正當性,受惠的將不祇是山裡的動物!

  八九、八、十四 于尊悔樓

——刊於八十九年八月十八日《自由時報》


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開放原住民狩獵的深層「文化」爭議

釋昭慧

 

原住民狩獵能否全面開放或部分開放,最近受到原住民團體、官方、學界與動物保護界人士的關切。贊同開放者之立論,不外乎是「尊重原住民文化」與「體諒原住民生活」的兩大理由。我們先來討論前者:

基於「文化」的理由而保留原住民狩獵的習俗,似乎比較說不過去。因為以此類推,「人頭祭」過去同樣也是某些原住民部落的文化,卻被日本與漢人政權軟硬兼施地加以改造;現在,即使贊同保留原住民狩獵文化的學者,也不會有人敢贊同保留「人頭祭文化」。那麼,我們就沒有理由慷「動物」之慨,對「原住民文化」施以「有尊重有不尊重」的雙重標準。雙重標準意味著偽善的「文化論」,骨子裡其實是「人類沙文主義」的意識形態作祟。

如果我是原住民,我會進一步質疑道:如果「人頭祭」不好,奉獻狩獵成果的「山豬祭」也不好,那麼,漢民族酬神時數量更為龐大的「神豬祭、神羊祭、神雞祭」文化,在道德上又會好到哪裡去呢?為何保育界對此呶呶不休,對彼卻又出奇緘默?那不是偽善是什麼?

    筆者個人確實也在「野生動物保育法」的推動上用過許多心思,但那不是獨獨青睞於野生動物的特別價值,而是有「能救多少算多少」的「護生」考量,出發於佛法的「眾生平等論」,而不是「保育」的思維邏輯。

以「保育」論的邏輯對抗「狩獵」論時,原住民的立論不見得輸過保育界,因為他們是世代相傳的「保育實務工作者」。停在「保育論」的層次時,我們永遠只能爭吵「可以殺什麼種類的動物?可以殺多少數量?是用獵犬還是用獵鎗來殺比較人道?狩獵區可以開放多大?」之類的技術性問題,因為「保育」論與「狩獵」論兩派,在預設前提方面的歧異點其實並不多。

當我們認為:一定要劃一個地區(如國家公園之類)作為野生動物的保育區,這時我們已經自命為「動物的上帝」了。我們與狩獵者同樣想要管理牠們,於是我們認為:某種動物一定要達到某種科學評估的安全數量,才不至於絕種;沒有那個數量,就想辦法加以保育或復育;如果超過了數量標準,我們又得開放狩獵,以維持「生態平衡」。

這正是「野生動物保育」論的倫理盲點。動物是不會給自己貼上「家生野生」標籤的,貼標籤的是人類。人類對牠們分類、貼標籤,不是依於動物的需要,而是依於人類的利益。

站在動物本身的立場而言,不論是阿里山上被獵的山豬、漢民族廟前供奉的神豬,還是餐桌上的烤乳豬,牠們的生存意志是等同的,所面臨殘虐的痛苦與死亡的恐懼也是等同的。

也因此,當我們關心某一動物的存亡,理由只是因為牠「瀕臨絕種」或「珍貴希有」時,暴露的依然是以「人」為中心的意識形態——企圖擁有「地球上原有的一切」,以達到讓人類可以「永續利用」之目的。而且這種「物以稀為貴」的價值觀,會讓生命價值有被「量化」的危機,亦即:依人類的供需要件而決定其存在價值。

若再配合此種意識形態,而在傳媒之中主導視聽人的視、聽覺,就會出現如此荒謬的三種場景與旁白:山豬在原住民的獵鎗聲中掙扎抽搐,在汩汩鮮血中砰然倒地;神豬供桌前,一群虔誠懇切的「善男信女」喃喃有詞,舉香拜拜,充份顯示了這是個「可貴」的「宗教自由」社會(預留了「干涉殺豬祭祀即是干涉宗教自由」的伏筆)!卡通畫面中的乳豬快快樂樂地蹦進烤箱,跳上餐桌,對饕客說:「這是我的最好歸宿!」

被這種視聽技倆洗腦過的人們,可以心安理得啃著烤乳豬肉,拔取神豬的「智慧毛」,然後為了血泊中痛苦倒地的山豬,大義凜然地加入「反原住民狩獵運動」!

於是,我們就較能以同理心體會:何以原住民朋友會將狩獵的開放與否,視作「原漢之爭」了。其中隱藏的已不純粹是「人道」之爭,而是強勢與弱勢的「文化」之爭,也是漢民族被視聽材料所矇騙之後,陷入「見牛未見羊」的情緒中,隨著強勢傳媒文化以起舞的意識形態之爭。這些爭議未必是民族主義的,但背後確實隱藏著赤裸裸的「權力運作」。

「反狩獵運動」者只有回歸到「人道」的基本面,在「反狩獵」的同時,也能「反血祭」、「反肉食」,那麼,淳厚的原住民也未必不能成為你我的「同志」!但是在運動策略上,它必然使自己製造了比原住民總人口數更為龐大的敵人(肉食消費者與民間信仰者),於是連帶地讓「反狩獵」與「反血祭」、「反肉食」同步歸於失敗。

這就是「動物保護運動」的弔詭——它總是輸在力量,而不是輸在理論。它真正的敵人不是原住民族群,而是「人類沙文主義」的普遍心態。於是,在權力運作的順序上,縱使是出發於純粹的「人道考量」,它也只能先假裝看不到血祭與肉食的殘酷,而將矛頭對準原住民的狩獵了!

八九、八、十三 于尊悔樓

——刊於八十九年八月十五日《自由時報


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解構袈裟的迷思

釋昭慧(中華佛寺協會常務理事)

三寶沙彌學院性侵害案被揭發出來了,這已不是第一樁發生在台灣的宗教性醜聞。在一陣新聞熱潮過後,佛教界與社會人士,又能從其中獲得什麼寶貴的教訓呢?以下從四個層面一抒管見:

第一、人都難免疏於防範與他關係比較親密或為他所信賴的人,例如父母親、老師、敬愛的長輩與宗教師,而性侵害經常就發生在親密或信賴的人身上。

佛家戒律對比丘尼從制度面規範了保護她們的安全距離(比如:不得與異性單獨共處在一個密閉空間),一個比丘尼如果受到性侵犯,經常是因為她不嚴謹遵守這些規範,而讓他人有機可乘。但一般人卻沒有這重制度面的保護。在西方社會,擁抱與親吻甚至被當做是一種社交上的友誼象徵。

於是,文化的訓練鈍化了本能的嗅覺。我們想想:連母貓或母狗都很知道和公狗公貓保持相當大的安全距離,是否人類已因文化的薰陶而退化掉了這種自衛本能?所以最重要的是:父母與師長要讓孩子從小接受到「身體自主權」與「安全距離」的教育,與任何人(任何異性,乃至於同性,包括宗教師、老師、父母親、好朋友),在任何場域(包括臥室裡、浴室裡、火車上、公車上、診療室中、宗教殿堂中),都保持某種「安全距離」。這是對對方的「禮貌」,也是正當的「自衛」行為。

一旦逾越了這個安全距離(有時這是免不了的,例如:在擁擠的公車上,在醫病或看護的過程中),假使在別人碰觸到自己的身體時,有不舒服的感覺,不要因信賴對方而合理化對方的行為,相反地,要信賴自己的直覺,立刻拒絕對方的碰觸,並遠離現場,以確保自己免於受到傷害!

其次,由於台灣社會的宗教信仰以佛教為主流,所以佛教的代表者——僧尼,就很自然地獲得了社會的信賴。但外行人如何檢證其真偽?於是,「有沒有穿僧衣」就被當作認證標準。但那是很浮淺而危險的!因為,現行法律並沒有這樣的公權力,對不符合出家德行而卻身穿袈裟的人,施以任何懲處,或勒令他脫下袈裟。即使佛教內部依戒律的規定,註銷了該人的僧籍,也無法制止他繼續身著袈裟以遂其私欲。

我們要打破對「袈裟」的迷思!道理很簡單!受害人對犯罪人的信賴度愈高,罪行得逞的機會就愈大。於是,對身著袈裟的任何一人無條件的信賴,就無形中醞釀了犯罪的溫床。小自穿袈裟四處托缽討錢,大至穿袈裟詐財騙色,這些個案層出不窮。

信徒與社會人士都要先有心理建設:不要一廂情願地把所有「穿著袈裟的人」都與「好人」劃上等號,這很容易讓我們判斷是非善惡的能力先行「繳械」,很自然地合理化他或她所有的行為。

以上兩個層面,還有一心理上的共通點:不要太依賴任何一種權威(袈裟也已形成了另一種形式的權威),要尊重自衛的本能直覺,並培養獨立判斷思考的能力。這才是防止受害最好的免疫功能!

第三、做為佛教界的人士,不論僧俗,既然知道有人會看準芸芸眾生對宗教人士的信賴,而遂行其私欲,就要勇於揭發這些「披著袈裟的狼」。這並非對佛教或有真實德行的僧尼之不敬,反而對佛教與僧團具有「去腐生肌」的功能。

中國傳統文化重視家族。個人有成就是「光宗耀祖」,個人有罪殃往往「誅連九族」。幾千年文化熏陶下來,「家族名聲高過個人尊嚴」的心理制約相當成功,大都有「家醜不可外揚」的觀念。但這對有「醜聞」的家庭絕非好事!一個願意把自己的陰暗面拿出來檢討的宗教,才會是有希望的宗教,才不會讓不法之徒有可乘之機,繼續在宗教中寄生滋長,讓該宗教成為「藏垢納污」的溫床。

許多佛教徒,明明知道某人是「披著袈裟的狼」,卻基於「保護佛教或寺院名聲」的理由,而成為代當事人文過飾非的幫凶,讓受害者因孤單無援而受到二度傷害,並造成無辜人等的陸續受害!

佛弟子應警覺到:「家醜不可外揚」的觀念並不是「佛法」。就佛法而言,重視的不是團隊虛譽,而是「因果」與「護生」。由於重視「因果」的緣故,處理性醜聞,要講求公道:讓犯罪者因自己的罪行而受到公正的制裁,讓受害人能從事情的公正處置中掰回公道,而獲得部分的心理補償。由於重視「護生」的緣故,處理性醜聞,要護念受害者,把他(她)的苦難降到最低,並避免其他無辜人等重蹈覆轍。

第四、若要鼓勵宗教界內部人士勇於揭發性、金錢或暴力的醜聞,媒體與社會大眾也要有相對等的成熟態度:不要擴大敵意到該宗教的全體成員身上,而侵犯到其他無辜宗教師的尊嚴。例如:當記者在揭發某位出家人的性醜聞時,不要動不動就叫人「和尚」、「尼姑」,甚至誨淫誨盜地用「花和尚,俏尼姑」之類標題,趁機羞辱僧尼一頓,讓每一個無辜的出家人,都感受到深刻的傷害。這其實已構成了對無辜僧尼的意淫與言語侵犯。就算一個原住民犯罪,你也不能夠因此而叫他「番仔」!我們不必對不肖僧尼使用「法師」之類的敬語,但可用中性的稱呼,如:「比丘、比丘尼」或者「僧侶」。媒體報導與社會清議,如能鎖定對象,而不濫射無辜,相信會讓宗教內部人士受到良性鼓勵,更有勇氣站出來清理門戶,使得宗教界得以自清,受害人得以減除。

八九、七、二七 于尊悔樓

——刊於八十九年七月二十八日《中國時報》