mm.GIF (2461 bytes)

w-arts.gif (1232 bytes)〈佛教篇〉

當代臺灣佛教的榮景與隱憂(中)

   本文係昭慧法師於20021018日在中國人民大學演講完畢之後,宣方教授回應,昭慧 法師針對此一回應而回答之內容。由維融法師、德發、慧昭整理,印悅法師潤稿。

宣方教授提問:

 在這裡我先向大家補充介紹性廣法師。性廣法師現任佛教弘誓學院院長,從精神層面來說,可說是印順導師的學生,而從實際的師徒關係來說,他是昭慧法師的學生。剛才昭慧法師說過,修證是每一個佛弟子的本份,而且不應該標榜修證,應該沉潛。性廣法師在這方面很有成就,他禪修很好,禪學理論也相當有程度,他的碩士論文就是研究關於印順導師人間佛教的禪學思想。我訪問過台灣的江燦騰教授,他也是指導性廣法師論文的老師之一,他就說到:這篇論文在全台灣的佛學論文裡,相當受到矚目。以上簡單介紹性廣法師。

剛才張教授對昭慧法師的介紹是比較official,比較正式的,在此我很願意向大家補充一些我所知道的有關昭慧法師的事蹟。

昭慧法師在台灣佛教界有「女俠」之稱——佛門女俠,他剛才諷喻自己是烏鴉嘴,這是他的謙辭,他有他很厲害的部份,也就是他願意呈現「金剛怒目」的一面。大家一般都覺得佛教徒應該是菩薩心腸,但金剛怒目和菩薩慈眉都是度化眾生的法門,而昭慧法師在很多時候就是代表佛教界,起到這種金剛怒目的作用,讓人家知道佛教界面對現實的苦難,也是敢於「揚惡聲」,而不祇是鄉願緘默的。

在台灣,據我所知,佛教徒中真正投入社會運動的並不多,而昭慧法師便是一個傑出的典範。因此,雖然他只是一個人,但卻代表了台灣佛教界很重要的一面,在我看來幾乎是一半:如果我們把慈善、教育、文化歸為「揚善」的正面部分,那麼在更難做的「抑惡」的另一方面,昭慧法師做得很多,而且他在這方面的成績是大家有目共睹的,也正因為如此,昭慧法師贏得了台灣朝野的廣泛尊敬。

他剛才特別提到「杯葛思凡」事件。此外,還有其他轟轟烈烈的事件,如悲情觀音事件。在台灣的大安公園裡有尊觀音像,有宗教背景的政治力量想把這尊觀音像移走,昭慧法師出於愛教的熱情,在正確理解「政教分離」的情況下,生死以之地介入菩薩像的去留,甚至絕食以捍衛菩薩像,後來佛教界的一些長老,如星雲大師出面支持,使得這個事件畫下了圓滿的句點。

  又如爭取佛誕放假運動,爭取佛教徒和基督教徒有同樣的待遇。還有更近的,可能在佛教界震盪更強的一件事情,也就是廢除八敬法事件。我們知道,佛教從根本精神上是講眾生平等的,當然也就應該肯定,教團內部是平等的。但若從歷史上的佛教而論,的確有很多陳規陋俗,而八敬法即是佛門中男女不平等的反映,與時代氣息更是格格不入。昭慧法師於是在台灣佛教界發起佛門女性運動,倡議廢除“八敬法”,可以說完完全全是一個「革命份子」,佛教革命軍中的馬前卒。

  我對昭慧法師心儀已久,非常地欽佩她。去年訪問台灣期間曾專程拜見,還晤談了好幾小時。我曾經跟昭慧法師開玩笑,將來哪天如果我想出家的話,一定拜他為師。因為師父是要在學問和德性上堪為師範,性別因素其實無關緊要,在大學裡女性老師很尋常,為什麼佛門裡頭就不可以?

這是題外話,接下來我們就回到昭慧法師這篇精彩的演講。昭慧法師宏觀介紹了台灣佛教發展的狀況,這須有很深的學養,例如,他從人類學的角度解讀早期的族群紛爭、觀音信仰的移植與紮根、小範圍的祭祀圈與較大範圍的信仰圈,藉以說明佛教存在的理據。

大家知道,台灣佛教史大致上可以分為三期。

  可以找到的書面記載顯示,佛教是隨著明鄭(鄭成功)收復台灣時傳入的,那時是與民間信仰混合的。到了清代,閩南(特別是鼓山)佛教傳入,但仍呈現出與民間信仰緊密結合的狀態。這是第一個時期。剛才昭慧法師的演講裡,也特別向我們強調,它對佛教渡過危機以及後來的發展,具有正面價值。

第二個時期,一八九五年到一九四五年,台灣割據給日本,長達五十年的殖民統治對於台灣佛教造成了傷害,但也有正面的建樹,這點剛才昭慧法師已分析過。這一時期佛教最大的進展表現在,一批高素質的佛教人材出現,很多人留學日本,取得日本大學的學位。這些人不但學問好,在戒行方面也堪為師範。

  第三個時期是一九四九年以後。當時國民黨政權(台灣稱國民政府)退居台灣,為去除日本的影響,實行「去皇民化」,佛門內部也有這種運動。其貢獻是通過傳戒制度,恢復大陸正信佛教的許多形式。但也有一些不良之處,這些昭慧法師剛才也談過,那就是一元化所導致的腐敗,以及和政權結合過緊,使得佛教喪失主體性格。

另外這堶惘釣Ё﹞嚏A我覺得昭慧法師可能說得比較含蓄,那就是日據時代由於齋教(不太準確地說,相當於居士形式的一種佛教)西來庵抗日事件發生,導致殖民政權對於本土宗教的不信任。當時各宗教團體人人自危,於是佛教與齋教團體紛紛將組織掛在日本佛教寺院名下,接受皇民化以求自保。國民黨政權到台灣以後,把這些寺產當做日人「敵產」來接收,使得很多民間宗教團體,如齋堂中的齋姑,不得不接受佛教的剃度。這樣佛教在根據地上似乎擴大了很多,但這對佛教是傷害還是幫助?這是第一個想請教昭慧法師的問題:齋教紛紛改信佛教,重新受戒,對於早期中國佛教(大陸佛教)在台灣的恢復,有怎樣的影響?

四九年以後的台灣佛教發展也可分成幾期,昭慧法師剛才講得很清楚。首先是四九年代到六○年代中期,這是國民黨政府在台灣鞏固他們的統治,肅清日本佛教對台灣之影響的過程。六○年代中期以後,由於國際形勢的改變,台灣經濟開始快速發展,經濟的快速發展帶動了宗教需求的增加。社會學的相關理論認為,經濟的發展必然帶來人口流動性的增加,以及都市化程度的加快。而都市化程度的加快,又加劇了現代人的疏離感和被異化的感覺,這使得越來越多人尋求宗教信仰的慰藉。所以經濟的發展,對台灣宗教信仰的發展,有很重要的刺激作用。國際形勢的改變,也使得西方教會勢力對臺灣本土的影響大大衰退,於是佛教開始進入一個新的發展階段,如星雲法師的佛光山道場、證嚴法師的慈濟功德會,都是興起於這一時期。

一九八七年解嚴以後,政治上給了各宗教更大的發展空間。八九年“人民團體法”取消了只能有一個全國性組織的規定,自此以後,同一級教會可以成立兩個以上的人民團體,於是很多佛教團體紛紛宣告成立,並迅速發展成為全台灣性的大社團,如佛光協會和慈濟功德會,甚至後來居上,超過了中國佛教會。這種佛教生態的變化,使得台灣佛教在解嚴以後,又進入更快速的發展。剛才昭慧法師也已經清晰地陳述了這方面的情況。

以上是從社會學、人類學角度觀察到的外在因素。剛才昭慧法師還分析了台灣佛教發展的很多自身因素,其中特別提到典範型人物的出現,像星雲法師、證嚴法師,這些領袖人物都有宗教學所說的charisma——超凡的人格魅力。此外,臺灣學者江燦騰先生還談到另外一個因素,就是這些佛教領袖人物都有很強的經營能力,善於現代化的經營管理,也善於適當地運用大眾傳播媒體。剛才昭慧法師的演講埵n像不太強調這個因素,不知道是基於何種考量,而覺得這個因素相對之下不那麼重要?

台灣佛教雖說是到八○年代晚期才有了很蓬勃的發展,但是早在六○年代,甚至更早的五○年代,就已開始做紮根的工作,如舉辦大專佛學夏令營、大專佛學社團等。凡此種種都說明,台灣佛教能有今天這樣繁榮的景象,離不開客觀的外在因素,更離不開佛教界自身的努力,這其中也包括了昭慧法師等人為重塑佛教形象所做的努力,終於使得佛教原來在人們心目中卑微、懦弱的印象大為改觀。這些經驗對大陸佛教的發展應有很大啟發。

昭慧法師的演講相當坦誠,絕不粉飾太平,也絕不迴避佛教內部存在的問題。他演講的後一部分著重談到關於台灣佛教發展的一些隱憂,其中最耽心的是教界自身的亂象。經典中曾提及,佛教最後如何會毀滅?乃是由於「獅子身中蟲」。如果將佛教比喻成獅子的話,獅子身上聚集的一大堆跳蚤、蟲子會吃掉獅子乃至屍骨,「獅子身中蟲」將使佛教徹底瓦解。

昭慧法師提到的另一個隱憂,我覺得可能是他對佛教學者的期許,希望能夠聽到社會各界對於佛教一種清新的、溫和的、雖然有時未必非常中規中距、合乎分寸,但卻是善意的批評。然而現在台灣佛教學界,這樣的聲音寺互相對減弱了。一般民眾只能寄望於第四權力——大眾傳播媒體的平衡報導。但是,大眾傳媒的先天不足在於,它可能關注某件事,但不太會關注事件背後一些深層次的思想結構因素,所以這種深層的結構性的批判,需要由學者來擔當。如果佛教學者不能承擔起這樣一種文化批判和價值擔當的責任,在我看來,台灣佛教發展的這層隱憂絕對不比上面所談的隱憂(佛教內部的亂象)來得小,因為佛教界內部的亂象,終歸只是局部性的情形,而來自學界的批評,卻往往能指出佛教界根本性的問題,而這種根本性的問題大多是結構性的,它關係到佛教界的全局性發展。不知道昭慧法師是否同意我的觀點:佛教學者的這種缺席,或者說聲音的弱化,對於台灣佛教的健康發展絕非幸事。

最後,昭慧法師還提到一個比較綜合性的問題,那就是台灣佛教界主體性的喪失或主體性的迷失。如果反觀大陸佛教界的話,這個因素其實可以說是更加嚴重。據我所知,昭慧法師很早就已經來往於兩岸佛教界,曾經在廣東梅州任課,所以最後一個問題,我想請教昭慧法師對大陸佛教發展的展望,做為人間佛教發展相當繁榮的台灣——海峽彼岸來的一位教內人士,您認為大陸佛教發展中存在的主要弊端和癥結是什麼?未來大陸佛教的復興,主要應該重視哪些因素?最迫切的問題是什麼?

 

昭慧法師答問

非常感謝宣教授這番剴切的講評。他提綱挈領地把我剛才散談的部份,很快地做了綱領式的集中,這對大家一定有更多的幫助。

今天在來人民大學的路上,我還在猶豫:到底是要依項目來講,還是依年代來講。若依項目,應該分教內與教外兩個方向,然後教外部分再切割成政治、經濟或異教與佛教的種種關係等;教內則從教會系統到寺院、僧尼、信眾等等。但後來想想,不能這樣介紹,因為這樣沒有辦法凸顯台灣佛教發展的複雜性。所以最後我的演講,反而因多頭兼顧,而在時間順序上,顯得比較零亂。我覺得宣教授提綱挈領復習一遍並加以補充,對大家而言,更勾勒出了較為清晰的面貌。

剛才宣教授提到的大概有三個問題。第一個問題是齋教的沒落對佛教而言是傷害還是幫助?第二個問題是台灣龐大佛教組織是否善於經營管理與傳播推廣?第三個問題是我對大陸佛教的看法。這都是很具挑戰性的問題。第二個問題比較單純,我可以先回答它。典範性的人物,我有提到屬於charisma的部份,但是沒有提到屬於經營管理的部份;我並非故意不談,而是難免有所疏漏。我自己並沒有先寫講稿,所以臨場漏掉一些內容,這並非我特別不說到它。

這是對的,他們確實具有現代化的經營理念,而且有一些還很善於傳銷,例如中臺山的納骨塔傳銷業。四大名山的組織管理,功夫確實做得相當徹底,所以只要一有動員,人力財力的匯集都相當驚人。這是不能忽略的特徵。這個特徵不容易在大陸實現,因為在大陸,這樣驚人的動員力,可能卷起很大的風雲,是政治所不容許的,但相對之下,在救苦救難的時候,它確實可以發揮極大的正面作用。最起碼在台灣佛教發展的過程中,這種情形並沒有構成「危害政權」的紀錄。確實也有某個山頭領導人,曾妖言惑眾,在總統大選的時候,不但旗幟鮮明地拱著某位候選人,甚至透過他的信徒系統傳話說:他在禪定中業已看到,假使那位候選人沒有當選,台灣將會「血流成片」。事實當然證明:他的預言純屬胡言。

在台灣,政治人物吃了悶虧,對此只好算了,因為該法師口袋裡有那麼多選票,得罪不起。而且台灣因為是以中產階級為主的結構,信的就聽,不信的也未必就聽,沒有人會為此而「揭竿起義」,因為大家都還有錢過日子,何苦鬧事呢?可是在大陸,如果城鄉之間貧富差距太大,農民或下崗工人一窮二白,這時候,具有charisma的人,如果濫用信眾對他的盲目崇拜而罔顧戒規,裝神弄鬼,會不會出現第二個「洪秀全」?我不敢多下預言式的肯定答案。

第一個問題,關於齋教改宗的問題。齋教徒就像很多一貫道信徒,後來在精神層面接受了佛法,或甚至脫離了原有組織,而進入到佛教的體系中來。這種情形被學者重視並展開研究,如台灣的江燦騰教授等幾位學者。有的學者認為,大陸佛教的長老法師來到台灣以後,透過傳戒系統等等,橫刀奪愛,把整個齋教改變成了佛教。

我姑且不從佛教本位的立場,認為「最好使他們通通都成為佛教徒」,這好像太過霸道了。我們可以從另外一個立場來看待這個問題。這些齋教的庵堂之所以成為佛教的寺院,第一是來自政治力量。確實,政治力量要求他們只能隸屬於道教或者佛教,不是成為佛教會底下的一員,就是成為道教會底下的一員。我們不必完全排除這個因素,但要注意的是,即使到現在,依然有很多佛不佛、道不道的廟宇,掛到佛教會底下,但它們依然維持它們佛不佛、道不道的特性,沒有變成正統佛教的寺院。許多民間宗教的廟宇,登記在佛教會名下,也依然保持著民間宗教的特質,為何唯獨齋教面臨改宗的後果?所以如果純粹從政治力量來認定導致齋教消失的因素,這可能太高估了佛教會在政治面的影響力。

在解嚴以前,佛教會絕對有某種程度的「半個公權力」,因為它儼然是政權的白手套,但是它依然不可能掌控佛教的全面,如星雲大師就可以在南部發展,慈濟功德會也在東部崛起,他們依然可以開展出佛教會之外的廣大天空,中佛會即使百般不情願,也拿他們沒轍。所以齋教的廟宇(齋堂)被轉換成佛教的寺院,齋姑剃度出家,這部分,我們不可忽略齋教徒(特別是齋姑們)的主體性意識,他們本身自覺性的選擇,必需被納入考量,而不能光從「外力介入」的因素,來看待這個問題。強調「外力介入」的因素,就會加入迫害的色彩,會認為佛教與政權在聯手迫害齋教,促使齋教消弭於無形。

但我所認知的情況不是這樣的。就我所認識的學生家長,有些就出身於齋堂之中。許多齋堂的長老尼,是很自覺地選擇佛教的,為什麼他們會這樣做呢?因為他們在與佛教法師接觸的過程之中,聽聞佛法,喜歡佛法,因此就如同許多一貫道教徒一般,轉化成為佛教徒了,他們是自覺性地選擇了佛教。

但是一貫道畢竟已有制度化的教會與綿密的組織了,所以雖然偶遇個人改變信仰的情形,可是整個教會體系還是非常堅固的。但齋教如民間宗教,沒有制度性的教會系統,所以當齋堂住持本身想要成為佛弟子或比丘尼的時候,沒有上層組織可加以攔阻。齋姑轉變信仰導致齋堂消失,這已不宜當作是佛教「威脅利誘」的後果,佛法本身感化人心的力量,以及「作為有自主性意識的齋姑,在自由意志下,抉擇教理行證完備之佛法」的重要因素,也要一併納入考量。

台灣台中市有個慎齋堂,建築非常宏偉,原來的老住持是在家人,現任住持是我非常尊敬的普暉長老尼,他所主持的寺院,是個很典型的「齋堂變佛寺」的例子。他本身自覺性地接受壽山佛學院的教育,回到寺院以後,就剃度出家了。此間現在依然名為「慎齋堂」,可已經是標準的佛教寺院,甚至連新建築都已經完全移轉到另外一塊土地上了。以一個比丘尼的力量,竟然建起了一座如此宏偉的寺院,這中間有著多大的悲心與願力!總不能說這些人都是被逼剃度改宗的。

佛教有些法師確有過份「勸人剃度」的癖好,可是我可以保證,即便他們也絕不可能「逼人剃度」,因為佛教並沒有命令人做這做那的公權力,政府也懶得介入剃度的事。政府比較在意的是,這位宗教人士的言行,會不會嚴重危害到政權?至於佛教到底有多少人剃度,到底有哪些人成為比丘尼?這個部分,政權是根本不會關切的。若是屬於政權不關心的事,教會領袖縱使有野心,又憑藉著什麼力量,來讓一位有自由意志的齋姑成為比丘尼?

  至於第三個問題,對大陸佛教的情形與未來大陸佛教的展望,我所知不多,容或會以偏蓋全,但難免有一種愛深責切的焦慮感。誠如我在演講中所提到的,昨晚從社科院返回旅館途中,那位司機先生所說的話,讓我非常耽憂。本來就我所聽到的訊息,我耽心的是大陸宗教政策部份對佛教的不利,例如:政策只允許各宗教在自己的廟堂庵宇辦活動,不得在民間自由傳教,這個宗教政策確實對佛教造成了某種程度的傷害。但是我常想,即使在這樣的政策底下,佛弟子難道就沒有還可更努力的空間了嗎?

那位司機先生指責道:「到了寺廟裡,進門要買門票,進來之後,給你幾隻香,上香之後,叫你丟二十塊進功德箱,也看不見有誰給我們講講道理,這有什麼意思!所以我寧願上教堂望彌撒,聽神父講道理。」所有他敘述的過程中,除了錢之外還有什麼東西?世人有此責難,難道出家人可以全辭其咎嗎?這位司機口中的寺院,住在其中的出家人,難道不能積極一些地向信眾佈道嗎?所以我有時想想:大陸宗教政策裡的寺廟「自養」制度,讓他們有門票收入,會不會反而讓他們因資源易得而失去了奮鬥意志?只要有門票收入,就可以舒舒服服地過日子,這未嘗不是修道環境的一種危機。

即使在台灣,一位資質普通的僧人,為了擁有自己的一片天空,都需要認真打拚,他最起碼要攝受信徒。下焉者是經懺,這個我們姑且不說。如果有些人無法滿足「降低僧格」的謀食之道,那麼,他也必須以領眾共修、社區弘法等等方式,規規矩矩地攝受信眾。所以有時候,利之所在未必真正有益於佛教的健全發展。

  寺院過去受過迫害,政治人物對宗教也許多少有歉咎之情,所以目前保護他們,讓他們以門票收入來自養。台灣沒有哪一個寺院是收門票的。進入殿堂禮拜三寶需要出錢,那沒錢的人怎麼辦呢?所以我覺得,長遠來說,寺廟門票制度未必是利基,讓出家人從無到有地奮鬥,可能會更好一些。若有僧人行為太過不節制,自然會有信徒出來幹預他,為了在信徒跟前維持尊嚴的形象,他也必須要「有個樣子」,這對佛教不見得是壞事。這次在大陸,我走入某一佛教寺院,看到很多出家人穿著短褲掛,走過來走過去,旁若無人的樣子。這樣信徒又如何從他們身上看到佛法的甚深微妙,獲得法喜?這是我的小小擔憂,我希望是多慮了!

其次,我擔憂的是,大陸佛教與台灣一樣,有的在標榜「修證」。我覺得修證沒什麼好標榜的,因為修證是每一個出家人應該要做的事。也許他們是以此來區隔「人間佛教」,認為人間佛教代表庸俗化,缺少神聖性。但是他們應該要知道,事實不然。在台灣,惹人詬病,讓人瞧不起的,不敢說完全沒有「人間佛教」的成員,但那絕對不是主要成員。即使如佛光、慈濟與法鼓,提到的「人間佛教」,未必等同於印順導師思想,但他們依然各自打拚出一片天空,提高了佛教在社會人士心目中的份量,而且平心而論,這些團體的僧眾素質,比一般教界來得更好。這些出家人過的生活,難道比隱遁僧來得更享受,更安逸,或是有腐敗墮落的跡象嗎?沒有。相反地,有著本山或是宗門的戒規約束,有著高遠的理想與宏法利生所帶來的喜樂,他們所呈現出來的積極進取、熱情慈悲,也絕非隱遁僧所能望其項背的。

如果覺得走進人間就是庸俗化,走入山林就是神聖性,這種二分法未必公允,他們至少在教育、慈善、文化事業上,有實際的成效呈現。在品德方面,我不敢說是零缺點,但截至目前為止,尚未發生讓整個社會嚴重譴責的重大事件。反而讓社會震驚、譴責且屢屢犯法的,正巧是因標榜修證而號召來眾多信徒擁戴的某個團體。

撇開宗派意識不談,我覺得「人間佛教」的大方向,在大陸還是一樣重要的。它必然同樣是大陸佛教的「救生圈」。也就是說,無論你是禪宗或淨土宗,或是很排斥印順導師思想的人,基本上,佛教走入人間、貼近苦難眾生,這樣一個大的方向,絕對是未來大陸佛教復興的一線希望。如果不循此途,依然要隱歸山林,仍然要標榜修證,我不知道大陸佛教還有沒有指望?

我們不要忘記,佛教傳入中國後,為什麼中國會選擇大乘佛教?這難道不是因為中國儒家主流的文化,根本不喜歡獨善其身而希望兼濟天下嗎?這種儒家文化,鞭策著愛佛教、愛眾生的佛弟子,讓他們不敢放逸,不敢懶散,甚至也不敢為了自身的解脫而忘記了苦難眾生的需要,它是這樣成為有形無形的壓力,鞭策著中國佛教選擇大乘的。難道我們今天還要逆退回來,隱遁山林嗎?如果繼續這樣下去,廣大的社會、苦難的人民,將永遠只看得到基督的愛,而看不到佛陀的慈悲。在這種情況下,我不相信大陸人民會對佛教產生好感。特別是大陸還不像台灣,經過十年文革與幾次的政治運動以後,祖宗崇拜與民間信仰已被削弱,這已減除了兩道外護的大門,那麼第三道外護的大門,也就是大乘菩薩行,又豈能不多所用心?

在台灣,這些典範型的人物,不僅佛教徒景仰他們,社會大眾也對他們相當尊敬。這些典範不是偶然速成的!在台灣要受到全民矚目,容或可以一時投機地製造話題,但要長遠地維持某種聲望,則絕對無法僥倖,必須要對社會拿出某種成績來。那麼試問,標榜修證的人,能成為全國性典範人物嗎?他能告訴人家:我已證得阿羅漢果,我現在是八地菩薩嗎?

如果是這樣,在山門裡面他也許可以做「山大王」,但是出了山門,又有誰認得他?是不是依然讓社會人士保留對出家人的刻板印象,認定出家人是懶散的,不事生產的社會寄生蟲,是失意、失戀、受到挫折而「遁入空門」的?是不是依然讓社會人士繼續增強對出家人的這些負面印象呢?若這些負面形象繼續強加在僧侶身上,僧侶面對這種社會敵意,會不會自卑與自大交綜,會不會因為心理上的補償作用,而使得他們在山門裡耀武揚威,一旦出來面對群眾,又龜縮了起來,既可憐又可恨呢?出家人若要有尊嚴地存活於重視現實事功的漢民族社會,那麼,即使是為了消極地自保,都必須多做利生事業,更何況積極地實踐佛陀的慈悲精神,本來就是佛弟子的本份事。

  談大陸佛教,不只是希望宗教政策能放得更寬,更重要的是要有意識且主動地讓民眾感受到佛陀的慈悲精神。如果上焉者只是談心談性談修證,下焉者一味做那香火經懺的把式,這樣的佛教,與大虛大師還在奮鬥的年代,又有什麼不同?佛教又如何能在中國社會起死回生?所以修證是理所當然的,但具有入世菩薩精神的發揚,更是迫在眉睫!這是我對大陸佛教「恨鐵不成鋼」的焦慮心情。

  如果現在竟然還斤斤計較於:我是虛雲老和尚或圓瑛老法師的法脈,而不是太虛大師或印順法師的法脈,那就是「內鬥內行,外鬥外行」,而永遠無法辨識:這終究只是「人民內部的矛盾」,而不是「敵我的矛盾」了。那麼,縱算你在山門內終於可以鬥成萬人之上的「山大王」,對大陸佛教又有什麼好處?大不了就是你這一派可以得到教權而已,但這又能代表什麼呢?這難道能代表大陸佛教的復興嗎?所以不管你是不是看得順眼大虛大師或印順導師的思想,大陸佛教要起死回生,一定要走入人間,擁抱苦難的群眾,提高僧尼的素質。我更期待大陸佛教出現典範人物,讓大陸的社會群眾景仰他們,並樂意接觸佛教。這是我的管見,謝謝!

未完後續

當代臺灣佛教的榮景與隱憂(下)──與聽眾雙向交流

(二○○三年二月七日修訂完稿)