w-arts.gif (1232 bytes)〈學術論文〉

論宗教學從各宗教分出之過程與問題

釋昭慧

壹、前言

  自有歷史可考以來,宗教就與人類社會同步存在。但過往在東、西方社會,對宗教之研究,大都僅限於各宗教之僧侶或學者,在自身的信仰範疇內,作思想之闡明,或就正反兩面之不同學說,對異教徒、異學派與反宗教人士展開學說之論辯與攻詰,而鮮見跨領域之諸宗教研究。

  在東方或西方,都不乏對於生活周遭所見的宗教現象加以觀察、記錄,對於人類的宗教行為採取批判或比較之態度的學者,如公元前六世紀的古希臘哲學家即是。然而遲至十九世紀,方有德裔英籍語言學者馬克斯.繆勒(Friedrice Max Muller),首先較明確提出「宗教學」(The Science of Religion)的研究概念,而成就該門新學科的雛形。他所著《宗教學導論》(Introduction to the Science of Religion,1873)被視為比較宗教學界在英語世界中的奠基文獻。爾後因各類學者參與,以不同領域的方法學,作各個面向的宗教學研究,由是而產生了宗教人類學、宗教心理學、宗教社會學、宗教現象學、宗教哲學、宗教文化學、宗教史學、神話學、宗教對談等豐富的宗教學門。

  「宗教學」此一新學科,最早在歐洲,是從基督宗教的神學研究中,分離出來而獨立的。如今也可廣義地說:它自每一種宗教的內部研究中分離出來,研究的對象可涵括一切宗教,但它也自有從一切宗教獨立出來的研究範疇。

  本文之中,擬就此一議題而回溯過往,扼要述介宗教學研究的歷史、方法、特色與宗教學者Eric J. Sharpe對宗教學研究所提出的反思,並申管見。

貳、宗教學研究的歷史發展

  「宗教」本身是很難定義並設定範疇的,這在各學科中,實屬特例。以下分別介紹四種研究範疇之宗教學的歷史發展。

一、比較宗教學

  宗教研究之所以興起而蔚為學風,與地理大發現,和十六世紀以後西方列強的殖民擴張主義,有密切的關係。原來,隨著軍事與貿易事業的入侵,西方人發現了殖民地中有別於歐洲世界的地理、自然和人文景觀,於是,試圖多方了解殖民地的「人類學研究」應運而生,它可以說是「宗教研究」或「比較宗教研究」的前身。

  宗教學一開始就把宗教拿來做科學性的研究。宗教學的奠基者馬克斯.繆勒即試圖以語言學為開端,經過神話學和宗教學,而以思想科學為最終的目標。十九世紀的「進化論」,成為歐洲學界顯學,流風所及,各科學界無不深受影響。在當時的宗教學領域中,學者們深信人類宗教是進化演變的,也呈現著階梯式的高等、低等之別。他們認為:人與文化既然是一個逐漸進化的過程,那麼只要能追溯到原初,則宗教的原形——「原始宗教」或「低等宗教」就能被發掘出來。故從十九世紀七○年代到二十世紀二○年代,以人類學為起始的社會科學研究方法,多措心於尋找宗教的「遺存物」或「活化石」,擷取民族誌學者或人類學學者觀察、記錄異域異教(尤其是原始部落、土著民族)的研究成果,以為研究立論的素材。這其中以涂爾幹(Emile Durkheim)對澳洲原住民「圖騰崇拜」的宗教研究最為著稱。

  總的來說,此一期間宗教學的主流是「比較宗教學」,其研究內容包括:

一、縱向的:歷史研究——著重於宗教史的發展與宗教教義的形成歷程。

二、橫向的:系統研究——著重於各種專題,包括學理、制度、儀式、建築、象徵等等。

  在方法學上,他們強調以各種方法來研究宗教。由於早期宗教研究學者以西方人士為主,所以他們會特別注意宗教在西方思想史上的發展。此中,文字學、語言學所處理的宗教是較「高級的」,有經典的,文化大傳統中的宗教;而人類學則針對「原始的」,無文字記錄的落後部族而作研究。

二、宗教社會學

  比較宗教學的產生與興盛,原建立在對「人類一元發生說」的進化論信仰之上。至二十世紀初,德、奧學者日益覺得,不能再耽迷於過份簡單化的直線進化論。另一方面,隨著第一次世界大戰的發生、區域文化的傳播和民族主義的興起,宗教學界有了反思,不再過份關注於遙遠的起源以進行理論概括,而較多關注於「現存的人」之實際日常生活。這就開創出了「社會人類學」的新時代,把各種人類文化,個別地看作是相互依賴卻又自我包容的整體,並在它自己的獨特背景中予以評價。此一時代的宗教學者,雖然要求區分各種文化的各個層次,卻在實際上描述了人類心靈在任何時空背景之中都具有的普遍特徵。

  這代表了一種功能主義,而且堅持實地調查工作對於研究者的必要性,若沒有第一手觀察和記錄的證實,就不作任何結論。這樣的學派思想結束於二十世紀三○年代,以馬凌諾夫斯基(Malinowski)、馬克斯•韋伯(Max Weber)為最著。

三、宗教心理學

  在二十世紀的前三十年中,與宗教社會學同步發展的,另有心理學與比較宗教學。他們只是在相同的材料上,做不同途徑的研究選擇。他們的前提和方法幾乎是沒有區別的;二者的目的,都是把宗教作為人類的一種重要心智活動,以說明其起源和性質。

  但是二者還是有一些方法論上的區別:宗教社會學家完全侷限於觀察正在發生的事物;而心理學家則從某種程度的「實驗室方法」中,對心理上的性質與特徵進行測定,以減少個人臆測的問題。

  宗教心理學者對待宗教有別於比較宗教學的最大特點是:讓「信教者」(homo religiosu)自己為自己辯護,特別是在「宗教體驗」方面。它似乎預設了「受到詢問的人有能力為自己辯護」的前提。這些特殊的方法,在強調個人體驗和個人宗教的美國環境下蓬勃發展。

  早期宗教心理學者,在宗教事務中允許信仰者隨時可以自己發表意見,他們對於宗教材料的理解和同情,特別集中在個人的「宗教經驗上」。此中最顯著的成果是對於「神秘主義」所作的系列研究。神秘主義者必定會提到的,諸如幻象、出神等超常識經驗,得到了學者極其認真的看待。學者們向信仰者個人提出了程度不同的直接性問題,促使他們自己發表意見。

四、宗教現象學

  雖然進化論的見解日益深入人心,但在二十世紀前三十年中,一些自由主義學者開始發揮言論的影響力,認為要公正地對待宗教學研究的材料。此中首要的就是「同情心」:要認真地看待所有的宗教。此一時期,納坦•瑟德布洛姆(Nathan Soderblom )、魯道夫•奧托(Rudolf Otto)皆為代表性學者,奧托將「神聖」詮釋為一種「完全特殊(sui generis)且不可歸納為任何其他東西的“das Numinose”,對神既敬畏又嚮往的感情交織」的心理狀態。

  這是一種「本質」取向而非「功能」取向的研究。但類似「宗教的本質在對於神一種直接的、幾乎是直覺的領悟」之類的前提,不但無法加以證明,而且也無法涵蓋無神論的宗教。顯然它的主要論據是一種信念,而非來自理則或事相的檢證。但這種研究取向也有它的貢獻,它使人們注意到,把外在的功能用於宗教,以推斷其「進化」的情形是不可能的,宗教只有從內部的「本質」著眼,才能得到公正的評價。而宗教科學之所以有缺陷,就是因為它試圖成為一門自然科學。於是,比較宗教的領域被謹慎地限制在純歷史描述的範圍之內,而將解釋的問題留給哲學家和神學家。

  至第二次世界大戰以後,方法論上也兼容並蓄地採集眾家之說。人們希望能在研究宗教時,消除自身加諸宗教的價值判斷,而讓信仰者自己清楚地發表意見,從而對於宗教在人類生活中的作用,作出客觀的評估。故一部份學者,主要在荷蘭(Holland)和斯堪地納維亞(Scandinavia),開始研究「宗教現象學」方法的可能性。

  宗教現象學的重要主張是:對各種宗教現象,進行一種儘可能不受各種價值觀之所約束的自由考察。這為理解宗教或把握宗教的本質,提供了一條新的途徑。這種新方法有兩個要領:

  一、懸擱(epochf):中止或停止判斷;從心中排除任何可能的預設。人們有必要避開任何種類的價值判斷,以純粹無偏見、不關注真假問題的觀察者之態度,「出現」在上述現象面前。

  二、本質直觀(eidetic vision):這是觀察者察知一個情境的實質或一種現象的真實本質的能力。在獲得了客觀而沒有失真的材料之前提下,觀察者在整體上對於該一情境的實質作直觀的把握。但是,客觀與直觀正好是兩個對立範疇的概念,所以「對客觀材料的本質直觀」,似是一種語詞上的矛盾,也會形成方法論上沒有結果的爭論——先以客觀、科學的方法獲得「事實」,然後再對「事實」加以解釋,在這二者之間,存在著一種緊張關係。

  還有,現象學的解釋不能不含主觀的解釋能力因素,而一旦承認了這一點,自稱為現象學家的人就會陷入認識論的無底深淵。一貫地運用「本質直觀」原則,這使得客觀性影響總是懸而不決。難怪Oxtoby會說:

「現象學作為一種研究方法,是能夠被陳述出來的,但是倘要用它來呈顯現象,那麼,有多少個現象學家,看來就會有多少種現象學。」

參、宗教學研究的特色

  以上略述宗教學研究發展史已竟,其次談談宗教學研究的特色,這可從研究心態與研究取向分別說明之:

一、在心態上,屬研究方法上的無神論。

  十九世紀末,達爾文「進化論」成為歐洲學界的「顯學」,流風所及,各科學界無不深受影響。西方學者引入進化論的方法研究宗教,使宗教研究的領域迅速發展;他們將宗教視為「研究對象」而非「信仰對象」,將來自不同傳統、不同地區、人類歷史的不同時期之宗教材料,排比而進行研究。比較宗教學自此從「非宗教」的立場出發,在信仰與科學的論爭中,順著「科學」這條路發展,拒絕了「天啟說」的主張,而採用了「進化論」的觀點,這是有別於神學立場的學術研究,時至今日,依然是宗教學研究的主要基調。

  總而言之,發展於西方的宗教學研究,有著非信仰的,跨信仰系統的,多學科的研究特色,而有別於神學立場對於「宗教」的評價與看法,有著屬於「方法上的無神論」(學術獨立性)之特色。

二、在取向上,採「功能」或「本質」之兩種定義模式。

  宗教學者的研究取向,大約可歸納為兩種定義模式:一是從其本質的認定(substantive definitions)中出發,二是從宗教的功能(function)對社會層面的影響,乃至心理活動的內容而作討論。

  「本質論」探討宗教本質的內容而下定義;故有人以「神」為本質,也有人擴大意象而以「神聖(的對象或經驗)」為宗教之本質。而「功能論」則著眼於宗教在人類社會所發揮的功能,重視宗教與社會間的互動關係,並進而分析宗教對於社會的影響。宗教社會學的研究,即為「功能論」的典型代表。簡言之,本質論分析宗教「是什麼」;而功能論則探討宗教「能做什麼」。

  根植於絕對一神信仰社會的西方宗教學,受到所處社會之宗教文化影響,無論是本質論還是功能論的研究,大都以「神聖」與「世俗」兩個對立範疇來討論人類的宗教。

肆、Eric J. Sharpe對宗教學研究方法的反思

  有關宗教學的研究方法,Eric J.Sharpe在〈宗教研究:方法論議題〉一文中,以其淵博深厚的宗教學基礎,提出了宗教研究者在研究宗教時,必須注意到的方法論問題,這可說是截至目前為止,在該學術領域中最為周延的總檢討。本文已由中華大學余秀敏教授譯為中文(未發表)並惠予提供,以下依余教授譯文,扼要述介Sharpe精彩的看法如下:

  宗教學研究首先面臨的,就是三大問題:

  一、動機問題:學者進入此一領域的個人動機,有一部份是或全部都是主觀的事物,若想從各個不同的主觀個人因素中規納出一些原則,將是不智之舉,徒勞無功。

  二、資料問題:資料的可用性如何?研究者準備對資料解析到何種程度?

  三、方法問題:資料該如何整理及分類?例如,某個宗教實例,適用哪些分析程序?這些程序可以被提昇為方法論上的通則嗎?

  然後,更進一步的問題都自動浮現出來了。例如:

  四、研究者個人的預設立場,會影響他剖析資料的方法到何種地步?

  五、假如宗教研究的確是一門科學,那麼它是一門純科學還是應用科學?

  六、宗教研究的目標,是否會超越理性所能了解的範疇?

  七、宗教研究應保持中立而不涉及個人所獻身的承諾嗎?學者可以被允許(甚至是被期待)去肯定某一宗教傳統的價值高過其他的宗教傳統嗎?

  以上這些和其他類似的問題,近幾年來都在熱烈的討論中。歷史研究法檢視過去宗教研究的方法、取向與歷程;而系統研究法則一方面具有哲學研究的特色,另一方面又含容系統神學的精神,主要研究當代已知或假設的宗教性質,以及研究者本人的預設立場。

  對研究者而言,「術業有專攻」是十分必要的,但是假如研究者只知其一而不知有(或不認同)其他的研究方法和取向,或是研究者的能力侷限了宗教能展現的範圍,那麼,專業特長也可能變成研究上的危險。宗教研究作為一個事實上是各個研究領域交集的範圍,而且不同的領域在學術世界裡享有各自的獨立性,由此以觀,從事宗教研究,必須接納各式各樣可能的研究取向及方法。

  Eric J.Sharpe接著從十個面向(價值判斷、專業術語、反應的門檻、局外人與局內人、翻譯的問題、傳統與傳承、世俗化、宗教經驗與神秘主義、宗教領導、文化的問題、科學、藝術和技術等),切入宗教學方法論的議題,提供讀者一個以寬廣的角度來省思研究方法的機會。

一、價值判斷

  今日,大家比較傾向於認為「沒有一位學者可以不帶感情、不具主觀看法」,因為每個學者都和某個時代、意識型態、神學理論、社會階層以及形成某個觀念的氣候,有著精細微妙的從屬關係。

  宗教現象學的主要目的之一,就是要認出並剔除(或者至少要標示出)研究者的個人特質對研究材料的價值所可能帶來的誤判。但是最近這樣的觀點卻廣受批判,批評者認為:即使研究者真能免於預設立場的影響(事實上這是不可能的事情),而這種希望免於影響的期待,本身仍然還是一種價值判斷。因此,既然研究的客觀性是不可能達成的妄想;那麼,研究方法論就是各種相互較勁的主觀性之必然交會處。

二、專業術語

  過去三、四十年來,宗教學十分努力的想要解決進化論曾經主導學術所帶來的影響。但是結果證明:這個嘗試十分困難。進化論者帶給宗教研究一套基本的專業術語;他們從歷史的、地理的、文化的角度,將所有的宗教加以分類,並把宗教系統化成各種不同的「學問體系」(ism),每一個「學問體系」大致等同於生物學「種別」的意義。當宗教學者認為不同宗教之間發生交流的現象時,便設計出一個更新的術語:「宗教調和論」(syncretism),來標示這個宗教互動的現象。

  向進化論的預設立場提出質疑,遠比修改進化論的專用術語,來得簡單得多。今日許多流行的教科書,與本世紀初流行的書並沒有什麼不同。例如:雖然反對像「薩滿教」、「圖騰崇拜」這類術語的聲浪持續不斷,但是這兩個術語還是存活了下來。

三、反應的門檻(如何設定信徒批判宗教學術研究的門檻)

  「反應的門檻」,是指當今的信徒對自己的傳統,有權利提出獨特的解釋。他們的解釋通常與西方學界的解釋不同,而且我們必須審慎看待他們的解釋。

  過去的學者認為,宗教研究是要研擬出宗教運作所依循的自然法則,而至於研究者採取什麼樣的研究立場,則與這個法則毫不相干;但是現在的學者卻認為:在較寬鬆的研究模式中,期能尊重信徒們對自己的信仰傳統,提出自己的詮釋。

  當信徒能提出自己的意見,來反駁學者的解釋時,所謂「反應的門檻」就被跨越出去了。在古典的比較宗教學裡頭,這根本不是問題,因為當時的學者把大部份的時間花在鑽研過去的宗教,而且往往是遠古的過去。相反的,今日的宗教研究大部份都集中在當代的、或至少是近代的現存傳統上,而研究又往往轉向宗教間的對話;在對話當中,彼此的地位(至少在理論上)都是同等重要的。

四、局內人與局外人

  有人認為:必須要從宗教的內在,才能深入瞭解宗教本身的特定型式。但也有一些學者認為:假若宗教研究者身為某個宗教真正的信徒、並做為宗教內部的人,他對自己宗教傳統的瞭解,將容易被箝制在某個狹義的範圍之中,因此理想的研究者,應該是一位能站在這個限制之外的立場來從事研究的人。

  Sharpe認為:以上兩種看法都無法做為「放諸四海皆準」的通則。理智上的瞭解是一回事,想像中的同情是另一回事,情緒上的感動則又是第三回事。宗教研究是可以朝此三者中的任何一個來進行的。站在宗教內部的研究者,以及置身於宗教外部的研究者,同樣是在不同的層次上各持己見。

  在以上兩個宗教內、外的觀點之間,出現了從中演變而來的(或是融合兩者的)各種觀點,但研究者若是不屬於他所研究的傳統,那麼研究者對這個傳統最好能表現出不易表達的同情——當然,假若缺乏這種同情,我們也很難提出任何可以培育出這種同情心的方法。

五、翻譯的問題

  無論是有意或是無意,每位宗教學者都會落入某個對話的傳統之內,這個對話傳統提供一套專業術語,來協助人們理解宗教,其中大部份的術語源自十八、十九世紀的西方;雖或時有補充新的術語,但是整體看來,這些術語所要表達的宗教,不過是西方啟蒙運動之後,理性主義所認為的宗教。在某個不同的層次上,唯一有用的基本教義詞彙是屬於基督教(而且大部分是屬於基督新教)教義的詞彙。其他宗教的想法、觀念、及教義,都被翻譯成最接近西方語言的同等語。

  然而,我們必須瞭解:所有的宗教象徵(包括文字),其意義均來自使用他們的整個大環境中。每一個象徵,分別會在信仰者與非信仰者的心中,產生無數的聯想,這些聯想會因年代的不同而有顯著的差別。我們很難理解象徵所帶來的「聯想」與象徵的「意義」,除非我們可以掌握這兩者所涵蓋的範圍。

  還有,經文本身永遠不只是經文而已,在超越經文文意的層面上,存在著經文所要傳達的意象、經文對教區生活所起的功能、經文與其他宗教形式(如音樂、舞蹈、神聖場所、咒語、力量的象徵等)之間的關聯,以及經文本身的詮釋傳統。因此,假如學者一定要去把握經文的相關內容時,學者必須體悟:經文只是複雜綜合體的一部份而已。

六、傳統與薪傳

  宗教聖典在時間之流裡,是一個具有生命的傳統,宗教聖典有自己的史前史,也有後來詮釋聖典的歷史。口語傳授的傳統則早於書寫方式的傳承;稍後,這個有機的、不斷發展的團體,又有繼續詮釋、再詮釋的過程——這個過程就是Wilfred Cantwell Smith所謂「累積的傳統」。這稍後的面向(也就是累積再詮釋之後的傳統),牽涉到許多非宗教的事物,例如信徒團體與這個團體所處的世界之間的複雜關係、信徒之間的人際關係、信徒與他教信徒、或信奉世俗傳統的人士之間的關係等等。在判斷神聖傳統代代相傳的過程時,不論這個過程是否是以書寫的方式進行,上述的這些非宗教事物,都是需要被納入考量的因素。

七、世俗化

  宗教世俗化的程度及範疇,闖入了宗教研究的整個問題裡頭。世俗化的過程可從三個面向來定義:首先是拒絕的面向,也就是當曾經是信徒的人,從信仰宗教轉向信服某個世俗的權威時(通常這個權威是指科學的某種形式而言);其二是適應的面向,在人們修改舊有的事物以便適應新的思維模式時(也就是自由主義開始抬頭時),便嘗試與新的事物達到相互協調的關係;最後是反應的面向,也就是舊有價值塗上新的色彩,而新的忠誠又十分需要之時。正是在這第三個階段,各種反對叛教者與自由主義者的「根本教義論」形式便出現了。

  宗教研究以十分複雜、微妙的方式捲入世俗化的過程之中。宗教可以從信徒團體的內部或外部來研究,但我們幾乎不可能獨立於世俗化的過程之外來研究宗教,因為這會直接影響我們判斷:某個研究是一個學術目的,還是純屬個人信仰上的追求。

八、宗教經驗與神祕主義

  「宗教經驗」提供一個十分誘人的研究選擇。很多人認為,學者的責任,就是以超越宗教外在形式的方式,參透(信仰者)個人的神秘經驗。然而在所有宗教的面向中,最難定義和最難分析的,正是宗教經驗。他人的親身經驗,只能在他們能夠而且願意溝通的情況下,透過文字、行動或姿勢的方式,才能讓人瞭解。而除了提供一些最模糊的線索以外,人們也許無法(或是不願意)提供任何線索,來解釋他們宗教經驗的本質。

  也許人們有時會故意的欺騙或是無意的隱瞞,但是我們必須體認到,個人經驗會以無限的方式受到他人期待的制約,而個人經驗也會在一個團體裡頭,有自己的定位、價值、以及象徵。假如我們認為個人經驗是所有宗教的決定事物,這種想法其實是錯誤的;在絕大部份的情況下,唯有與信徒的團體發生關連,個人的宗教經驗才能被滿意地處理。

  「神秘主義」的研究議題,就像其他的宗教研究議題一樣,因為缺乏專業術語的嚴格定義,導致在研究方法上出現了不一致的問題。即使在定義「神秘主義」這個詞彙時,事實上也很難達到一致的共識;另外,所謂的「神秘」經驗,範疇也很難設定。從全身肌肉僵硬的恍惚狀態,到體會全然的大我與幸福的意義之間,都是神秘所涵蓋的範圍。

九、宗教領導

  有關個人在信仰團體中定位的問題,一直是極為重要的。其中一個特別的問題是,探討有關宗教領袖的本質——尤其在1960年代新興宗教運動之後,這個問題變得更為尖銳。縱然傳統的領袖已在人人認可的威權結構中,全盤的或是部份的制度化了,而領袖在傳統角色中,也經由威權結構找到了自己的定位,但是綜觀近年來宗教研究的發展,「神聖魅力」領袖的研究一直都放在第一位。從一方面來看,這是有關領袖個人的背景及人格的問題;從另一方面來看,卻是有關那些選擇做為信徒們的疏離感和肯定感。

  整體來看,目前為止這方面的分析,比較偏向研究後者的問題(也就是,信徒們的疏離感和肯定感)。我們很驚訝的發現,我們對於任何年代的宗教改革者,其人格特質及其動機,所知都十分的有限,也許由於他們強調:他們的主張是傳達天啟的工具,我們很難在完全肯定或完全否定這個觀點之間,找到一個中途地帶吧!

十、文化的問題(包括科學、藝術和技術)

  也許當今宗教研究法中最為迫切的問題,是如何處理在文化多元的世界裡,宗教與文化之間,以及不同宗教傳統相互之間的關係。大家都知道宗教與文化有密切的關係,但是他們之間的關係如何運作?卻又是另一回事。

  假如我們視文化為語言、法律、歷史、食物、音樂、文學等的總和,也認為文化能帶給其成員認同該團體的歸屬感,那麼,宗教究應是形成文化的眾多因素之一,還是自立於文化之外的獨立體系?

  假如我們同意宗教的外在形式會受文化的影響,那麼宗教是否有不受文化所限制的內在「本質」?抑或是,有相對於「宇宙」宗教的「人種」宗教,「人種宗教」受制於文化,而「宇宙宗教」則否?

  基於「永恆的」和「宇宙的」真理,宗教本身時常宣稱宗教是非文化的,或是超越文化的,這種觀點其實無法影響這個(文化與宗教之間的)議題。學者的問題是,雖然實驗法可以輕易地建立起宗教傳統之組成因素,並因此而認為宗教傳統是受文化所制約的,但是卻沒有任何一個實驗方法可以用來衡量無限與超越。在此點上,宗教研究必須跨到神學或至少是形而上學(筆者按:其實也包括佛學、道學等)的領域內,或是採取明智的沈默態度。

  綜上所述,Sharpe的結論是:應有多元的宗教研究方法。

  宗教學運用了一或多項的研究技術。不論學者選擇從哪一點開始研究宗教,研究方法影響整體宗教的情形,會以幾乎相同的模式不斷的循環出現。多元的研究方法是既必要且令人期待的;宗教學是——而且必須一直是——各個學科的交會點。換句話說,宗教學是綜合多種研究方法的大學問,其研究目的,則是為了瞭解並解釋(也許是有史以來最古老的)人類狀態的表現。

伍、回應Eric J. Sharpe的論述

  以上,Sharpe所述精闢要義,幾已涵蓋宗教學研究可能面對的所有問題了。筆者不得不謙遜而感恩地說,只能在此基礎之上略為補充一點管見。由於上述十點,有些可以歸併以談述之,所以此下化約為七點以作回應:

  一、「價值判斷」的問題,直接牽涉到宗教研究者是「局內人」或「局外人」的問題,也直接面對著信徒「反應的門檻」的問題。三個面向其實是一個問題的延申:研究者個人是否可以預設「特定宗教立場」?這在傳統的宗教內部研究中,原是理所當然的;但是,在近代乃至現代的宗教研究學者而言,卻成了無可迴避的問題。

  傳統的神學、佛學或道學研究,是局內人(教徒)的研究,信仰上的「價值判斷」業已成形,故亦不須如局外人(學者)審慎地將「信徒的看法」考慮進來。它的好處是:自然就具足對研究對象的「同情心」(更嚴格而言:是「認同感」乃至「崇敬心」),不須喬裝「價值中立」。但它所隱藏的危機是:容易因「認同感」乃至「崇敬心」,而在情意上先行認同信仰內容,這經常導至理性的「繳械」。故筆者曾在〈理性只是情緒的奴隸——「聖戰」與「反戰」的省思〉一文中說:

  人因察覺並意圖超越(或是迴避)自己的局限,所以才登入宗教堂奧以尋求答案。宗教,常是因著人類的理性探索,而發展出完整的思想體系,用以滿足其非理性的情意需求,或用以善巧引領人進入其直觀世界的堂奧,好能超越情意的困頓。弔詭的是:人們偏又常在宗教領域裡,惑於其「神聖性」的崇高偉大,而讓情意不設防地接受催眠,無怨無悔地受其驅遣;讓理性不設防地提供服務,以合理化其宗教答案。這樣一來,稍一不慎,教徒往往比俗世中人,更容易加深並加重其知情意方面的錯亂。

  宗教上「神啟」或「先驗」的答案,不但無法被理性檢驗,反而讓人類所引以為傲的理性全盤繳械。既然在情意的層面,教徒已接受了此諸答案;理性至此只能降格而為非理性情緒的「臣妾」,它被用來做兩件事情:一、以理性思維發展出綿密的宗教理論,或是尋求類似「神蹟」的事實見證,好證明該宗教所提供的答案為真為對,反面答案為偽為錯。二、運用理性以駕馭所有內在、外在的資源。例如:恐怖份子長期而耐煩地學習增強體能、學習融入異文化世界、學習引爆大樓、駕駛飛機、臨場制服機師、空服員與乘客的技術,研擬天衣無縫的計劃以同步劫持數架飛機……。有此「理性臣妾」之雙重服務,「聖戰」不但可以被曲意地證明其「合理」,而且可以被有力地證實其「神效」!

  當然,局內人的這種研究困境,並不是局外人就能避免得了的。誠如前述Sharpe所言:「沒有一位學者可以不帶感情、不具主觀看法,因為每個學者都和某個時代、意識型態、神學理論、社會階層以及形成某個觀念的氣候,有著精細微妙的從屬關係。」

  「局外人」的研究固然有其「旁觀者清」的優點,但「局內人」的研究也並不是沒有「局外人」所難以企及的優勢。筆者曾在《律學今詮》一書中談到此點:佛學研究者大可不必以局外人(outsider)自居,局內人(insider)自有其更寬闊的視野與更生動的學術題材。insider不是「能不能作學術研究」的問題所在,問題在於insider有沒有問題意識?有沒有批判精神?倘若具足問題意識,觸處都是學術題材,有些題材是outsider做夢都想不到的。倘若具足批判精神,那麼所有批判都將是一針見血,而outsider反而經常成篇累牘切不到痛處,讀來有隔靴搔癢之感。因為一些隱微而重要的關鍵點,只有insider才有機會看出端倪。

  二、有關「世俗化」的課題,這是典型的西方宗教課題,在東方,世俗與神聖一向不是打成兩橛的事情。有關此點,筆者在拙著〈政教關係新探〉就曾說到:「以基督宗教而言,或可作此二分;就佛教而言,倒不見得以如此區分為妥。因為,『佛法在世間,不離世間覺』,『不依世俗諦,不得第一義』。也不見得覺悟的境地一定就得跟世間截然二分。所以在東方,政教的互動必須放在歷史的脈絡,而不是聖俗的脈絡來檢討的。」

  江燦騰教授更是在近期文章〈關於臺灣宗教學界「神聖性」議題迷思的批判〉一文之中提到:

「宗教學『神聖性』的討論,其實是源自西方天主教的宗教哲學思想,並且和超越或絕對的神人異質(二元論)概念有關,但與東方的神人同質(一元論)的泛神概念又是截然不同的。」

  Sharpe提到:世俗化的過程,可從三個面向來定義:首先是拒絕的面向,也就是,當曾經是信徒的人從信仰宗教轉向信服某個世俗的權威時;其次是適應的面向,在人們修改舊有的事物以便適應新的思維模式時,便嘗試與新的事物達到相互協調的關係;最後是反應的面向,也就是舊有價值塗上新的色彩,而新的忠誠又十分需要之時。這種抗拒→適應→反應過程,在東方宗教與世俗的互動中,是較為隱微的。原因可能是:

(一)東方宗教的身心操練理論,並不直接與科學產生嚴重對立,所以沒有抗拒科學的過程。

(二)東方宗教(除少數局部的特例如西藏之外)大體遵循「政教分離」路線,所以也較少如歐洲中世紀至近世紀政教關係的張力。

(三)東方宗教中的佛、(全真)道二教,重視個人身心的冥契經驗。雖然相應而言也有倫理學上的理念與規範,但大體較無全面而強勢地介入社會乃至家庭,而形成(乃至改造)風俗習慣、法律規範的企圖心,所以也較無聖、俗二股力量拉扯的感受。

  三、「傳統與薪傳」以及「文化的問題」:宗教學研究方法帶給「局內人」研究者的最大啟發,就是:由於前者在檢討到「傳統與薪傳」的問題時,並不落入「學派、宗派、教派」認同的窠臼之中以預設立場,反而注意到了學派、宗派、教派之間複雜交綜的關聯性,並且見及大環境中「文化」對宗教或隱或顯的影響力。這有助於「局內人」更寬廣而深刻地看到自身所信仰的宗教(或教派),在時空座標中所呈現的意義、所彰顯的功能,並爬梳出「文化要素」與「非文化要素」的區別。所以,縱使非屬文化的「本質」,不是「局外人」所感興趣的話題,但它卻因當代「局外人」式的宗教學研究法,而在「局內人」的研究中更清晰地浮現了出來。

  當然,這也或多或少會帶來信仰型教徒的惶恐、困惑與反彈。例如:偏向自由主義的《聖經》詮釋法,以及「佛陀是否無所不知、無所不能、無所不在」、「阿彌陀佛信仰與波斯祆教光明神之信仰的關聯性」之類的論諍,常是信仰型教徒的心中之痛。他們的對應方式,不是築起一道心牆以拒斥、鄙視這些宗教學術研究,就是跨越「反應的門檻」,發射出悲情而激憤的反擊。

  四、有關「專業術語」與「翻譯」的問題,Sharpe凸顯了它們在宗教學研究中的問題,但它們在宗教信仰的傳佈過程中,同樣是無法避免的課題。以筆者所熟悉的佛教而言:佛教東傳中國,直到晉朝時代,都還存在著「格義佛教」的困局,亦即以道家的語彙與義理來解釋佛教的道理,它常是與佛教原義有所落差的,或甚至是易使讀者被誤導的,但又是無可取代的「方便法」。從無而有地建立「專業術語」,自不免運用該文化圈最熟悉的語彙以替代之,這就是新宗教移植到異國度或異文化圈時,所必然要面對的問題。

  梵語譯成漢語時,也一樣面對「翻譯」的問題。古譯師以此緣故而整理出「五不翻」原則,亦即:有五種情形是不予意譯,而保留其原音(音譯)的。

  六、有關「宗教經驗」與「神秘主義」的問題,這原即非屬理性討論之範疇,而是「超理性直觀」或「非理性情緒」的一種作用。所以在理性操作的學術場域之中,去論斷宗教的神秘主義或冥契經驗之真偽、深淺,乃至客觀「懸擱」地描模其情境,都難免有「力不從心」的困窘。誠如前述Sharpe之所言:沒有任何一個實驗方法,可以用來衡量無限與超越。

  但是宗教學介入的這個範疇,也不是全無貢獻的。它最起碼讓「局內人」有機會看到:原先容或誤以為是「獨一無二」的宗教奇蹟,原來還有普世宗教的共通性。這些跨宗教的研究成果,會促成一些信仰圈內的自我檢視與反省,而減除不必要的優越感與偏見。

  七、最後要談到「宗教領導」的問題:建制化的宗教或新興宗教都有「宗教領導」。有的是靠傳統的方式誕生,有的是靠領導者個人的「神聖魅力」而出現。前者涉及的往往不祇是組織與權力結構,還有各該宗教的教義及其基本精神。例如:在以「緣起」為正理的佛教教團之中,就因教義上的必然性而「照顧多面向因緣」,如此自不宜產生中央集權的教會結構與教會領袖。在這基本教理的框架之下,某些佛教領袖容或因個人背景及人格特質而有「神聖魅力」,但依慣例都不容把它輕易地轉化為個人無上的行政權力。然而對新興宗教而言,「神聖魅力」就變成是一樁不可或缺的領導要素,而且容易轉化為教團權力的來源了。

  宗教學在這方面的研究,只觸及信徒們的疏離感和肯定感是不夠的,即便進而突破現存的研究瓶頸,探索領導人「神聖魅力」的來源、其人格特質及其動機,也還是無法完全理解教團權力運作的內涵,除非研究者審慎地把各該宗教基本原理的影響力納入考量。

陸、結語

  時至今日,宗教學研究,愈來愈傾向於尊重、「懸擱」與對談,學者從「裁判席」退位而為「聆聽者」。隨著宗教現象學的發展,以及對「反應的門檻」的尊重,漸漸地,教徒面對宗教學研究者的疑慮、嫌憎與抗拒心情,已大有改進。不唯如是,連異宗教之間,都在跨宗教研究成果出現之後,逐漸產生了「求同存異」的良性互動。減除立場的驕慢,增強「易地而處」的同理心,這是宗教學研究的長足進步,也是它對人類宗教的一大貢獻。

  但是,作為「局外人」的學者,也還是要看到此中所隱藏的危機,那就是:當學者投入特定宗教而作調查研究之時,如何兼顧對受訪者的同情心與對研究內容的公正態度?當政府部門已習慣用「公關」(而非業績)來爭取媒體的認同時,當政府部門編列預算,以籠絡學者為其既定政策,進行學術包裝與辯護之時,媒體工作者與學者都須警策自己:在「同情瞭解」的同時,也要能「抗拒誘惑」。

  於是,當一個作為「局外人」的學者,在面對研究對象時,他能釐清與研究對象的「友善互動」,背後所代表的僅只是「同情瞭解」,而無「接受誘惑」的成份嗎?他對研究對象的同情心,有沒有摻雜「拿人手短、吃人口軟」的成份?也許,對一個受過文化薰陶的學者而言,純粹「客觀」或「懸擱」的角度,在事實上是無法企及的,但是最起碼在道德的層面,拒絕「接受誘惑」仍是不容忽略的自我反省。「御用學者」所犯下的過失,「教用學者」也很可能在自覺或不自覺的情況下有所違犯。

  撰寫本文,特別要感謝性廣法師與余秀敏教授,前者提供豐富的宗教學資料,後者則不吝提供其翻譯Sharpe論文的全文,兩位朋友讓筆者得以在最少時間內,把握了本文的寫作方向與內容。

90年10月22日,完稿于尊悔樓

發表於91年11月16日輔大宗教系所「宗教學與宗教傳統」研討會上

——刊於91年9月1日第71期《妙心雜誌》

 

參考書目

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51. 蔡彥仁:〈中國宗教研究—定義、範疇與52. 方法學芻議〉,53. 台北:政治大學,54. 《新史學》雜誌第五卷第四期,55. 1994年12月,56. pp. 125∼139。

57. 性廣法師:〈宗教學、佛教學研究方法之探討——以佛法中禪觀問題為主〉,58. 《弘誓》雙月刊第38期,59. 台北:弘誓文教基金會,60. 1999年4月。