w-arts.gif (1232 bytes)〈學術論文〉

瑜 伽 禪 觀

釋昭慧

大乘瑜伽師的歷史貢獻

伽禪觀是產生唯識學極為重要的因素,所以唯識學派也稱為瑜伽行派(Yog?c?ra)。唯識學派的興起與西北印瑜伽師的禪觀經驗有非常密切的關係。禪修時,定中所緣影像與現實狀況不符的經驗,使他們容易產生「唯識無境」的想法。

西元四世紀,罽賓的瑜伽師,緊隨經部譬喻師而獨立發展。他們本著瑜伽師的修證,綜合說一切有與經部的理論,應時機而直通大乘。印順導師指出:這一學系的開展,繼承經部的過未無體說,細心持種說,境界不實說,而導入「三界唯心」,「萬法唯識」;對於佛教思想,有卓越的貢獻[15]

真實作意:境識雙泯

 

與聲聞部派、中觀大乘一樣,瑜伽行派的禪觀,一樣是以泯絕能所的「無分別智證真如」為其目標的。彌勒的《辯中邊論頌》云:

依識有所得,境無所得生;依境無所得,識無所得生由識有得性,亦成無所得;故知二:有得、無得性平等。[16]

一切現象界都是虛妄識所現的,「識」是現象界的終極真實。既然識是境相產生的依憑,則顯然「境」無真實相可得。有了這層體會之後,進一步可再行思維既然境無所得——境是虛妄不實的,那識又如何生起呢?因為識以「了別」為其功能,識之所以為識,正是因為它認知外境,而顯其存在的。如果境是不存在的,那識的「了別」功能又到底存在於哪裡?倘若了別功能不存在,識的存在意義也就沒有了。所以說「依境無所得,識無所得生」。然則這豈不是「由識有得性,亦成無所得」嗎——以識之有所得(終極實在)來證明境的無所得,不料這樣一來,反而因境無所得而達成了「識無所得」的結論。所以,有得也好,無得也好,它們都是互為依持的存在,易言之,都具有「虛妄」的特性。

唯識學的修行,最後要達到的目標是境、識雙泯(二取空),亦即須放下能識、所識、能取、所取的對立,這樣才能夠以無分別智契入離言自性。雖然唯識論理證成「一切唯識所現」,因「假必依實」論而有點拖泥帶水,可是真正要進入勝義觀照階段時,它還是不斷地作內在的超越。

當然,方法是比較迂迴了一些,它不像中觀者,直下就著法法當體以契入其無自性空,而是帶引行人逐步放下:先放下對境的執著,其次放下對識的執著,再進一步,「現前立少物,猶非唯識性」,連「識與境都不可得」這樣的念頭也一併放下,如此才能夠真正地證唯識性(圓成實性),從凡入聖而得轉依。所以,論理方面,唯識學「假必依實」的理論,使得它仍然隱藏著「離言自性」的自性見,可是在步入禪觀階段,它依然是有階次地斷除著自性見,而且做到「絕無取著」的程度。

勝解作意:唯識無境

 

但以上所述,還是依勝義觀照(即「真實作意」)之內容而作分析;另一方面,大乘瑜伽師在「勝解作意」(假想觀)方面的禪觀,卻已有逐漸朝向「唯識無境」解釋的趨向了。

勝解作意所行影像的探索,應是經過一段相當長時間的醞釀期。此可以從《般舟三昧經》再作探討。

雖然《般舟三昧經》是初期大乘經典,起源甚早,但它卻是依禪觀經驗以談述「境相無實」的先聲。

前第參章「參考資料」之中,業已順為提及「般舟三昧」之修法與內容,茲不詳述。由於《般舟三昧經》畢竟是初期大乘經,對「性空」之體悟較切,所以雖然行者透過禪觀而諸佛現前,但卻立刻反省到:

佛從何所來?我為到何所?自念:佛無所從來,我亦無所至。自念:欲處、色處、無色處,是三處意所作爾。我所念即見:心作佛,心自見;心是佛,心佛,心是我身,心見佛。[17]

行者自我回顧:佛並沒有從他方來,我也沒有到佛國淨土去拜見他!那麼到底眼前現起的佛陀影像是什麼?是不是真實的?如果說佛沒有來,我也沒去,而佛像會現前,這可見得是定中意識所生影像(意所作爾)。這時行者已思維到「我所念即見」、「是心作佛,是心是佛」道理了。

有了這樣的體會,瑜伽行者可進一步思維:所見影像是否真實利根上智者可以當下見其同樣不脫「緣起性空」的法則——這一切(包括定中影像之佛與見此影像之心),都是虛妄不實的因緣生法;可是稍一不慎,就會滯留在「心即是佛」的唯心層次了。

勝解作意,在聲聞禪法中,以不淨觀、慈心觀、八解脫、八勝處等為主,至大乘即改以念佛觀為主。這是禪觀內容的變化,但原理卻是一樣的:,。先以有助於「對治惑障」或「順向正理」的目標為所緣,當修觀過程中,所緣境分明現前時,可以對治個人特別深重的煩惱(如欲貪等),最好是進而觀照所緣境的無常、無我,透視其境相非實,以進一步超越對定中影像的執著心

境相非實的禪觀思想直接影響到了唯識學派的誕生。《解深密經》時代,就出現了唯識學中非常重要的一段經教,彌勒菩薩與釋迦佛之間的一番對話:

慈氏菩薩復白佛言:世尊,諸毘舍那三摩地所行影像,彼與此心當言有異,當言無異?佛告慈氏菩薩曰:善男子,當言無異。何以故?由彼影像唯是識故。善男子!我說識所緣,唯識所現故。[18]

世尊,若諸有情自性而住,緣色等心所行影像,彼與此心亦無異耶?」「善男子,亦無有異。而諸愚夫由顛倒覺,於諸影像不能如實知唯是識,作顛倒解。[19]

彌勒菩薩問佛有關「毘缽舍那三摩地所行影像」,亦即禪觀修習之中以定心逼現的定中影像,它與心到底是同是異?若說是同,那豈不是心自見心了嗎?那就違反了本宗「指不自指,刀不自割」的理論。若說影像與心有異,那它又是來自何所?佛回答道:「當言無異。」原因是:「由彼影像唯是識故」,定中影像是定中意識所呈現出來的,不是外境之相,所以當然就只是心相。

由定心位到散心位

 

「善男子!我說識所緣,唯識所現故。」引文至此為止都是在談毘缽舍那三摩地所行影像,也就是禪觀影像的本質問題。但沒想到:接下來的引文,就進一步將結論從定心位推到散心位。

「若諸有情自性而住」,「自性而住」是指有情各依「三界、五趣、四生、九有」的自類而住。那豈不就包括了散心位嗎?散心位的「緣色等心所行影像」,亦即心識所緣的色是否也是唯識所現的呢?佛回答說:「亦無有異。」因為同樣都是識所緣的境相;而凡是識所緣者,就必然為識所現境。這一經教,是「境相非實」說的一大跨越。它已不是在談境與識相互對待,由「有所得」而入「無所得」的勝義空性,而是在探究依他起的勝義有法,直指其為「識所變現」了。

這是一個極其大步的跨越!由禪觀心得而達成「認識論」上「唯識無境」的結論。

吾人不免要生起極大的困惑:既然如此,為什麼一般人卻不感覺這是「唯識所現」呢?為什麼我們總是覺得:境相是那麼真實的呈現在眼前呢?原來那是因為:「諸愚夫由顛倒覺,於諸影像,不能如實知唯是識。」

顛倒的知覺,那不就是「無明」嗎?無明相應的凡夫,總是無法擺脫顛倒知覺,那也就當然無法洞徹「遍計執性」的迷障,而見到「相無自性」的本質,所以才會無法明瞭定中和散心所緣的影像,其實相究屬如何。但那「不可知」的一定會是「識」嗎?光是「顛倒覺」,未必推得出這樣的答案吧!我們或許只能說:這是由於瑜伽師在禪觀境界中,心有大堪能性,甚至能轉化境相,於是對「心能轉境」有了強大的信念,由此而類推到散心位上,達成了同樣的結論。

定中影像:因緣生法

 

這是《解深密經》中的重要教證,很明顯地點出了「禪修者體會中的唯識」。當然,事情不會無可疑惑。先不要談散心位的境相了,我們來思考定心位境相的本質吧!

吾人或可承認,定中意識所現起的境相非真,它是行者用定心所逼現的影像(即便是般舟三昧成就時,佛可以到來,說話,答問,摩行者頂,這都不足以證明其為「真實境相」)。但境相非真,這難道就足以達成「唯識無境」的結論嗎?若此影像以識為其本質,那麼,未入定境的人也有心識,為什麼就無法看到這樣的影像?還有,同是入定,但也只有修念佛觀成就者,才可現起清晰的佛像;若修其他觀門的人,雖有心識,只以修習時的所緣不同,也依然不見佛之影像。然則將影像之出現,歸因於「唯識所現」,是否已忽略了「有識未必就現」的事實了呢?是否已不自覺陷入了「識為終極真實」的自性見,而讓單純的一樁禪修中的認識活動,被嵌進了本體論的範疇?

顯然定中所現影像是「無識必然不現,可是有識未必就現」的因緣生法。識,只是影像現前的必要條件,卻不是唯一條件。定中影像現前,要由眾緣成就,而不可化約為「識現」的單一因素。這些「眾緣」包括了修觀行者對禪觀的加功用行,行者對所修觀境的簡擇(是佛相而非不淨相等之簡擇),也包括了明師指導、善士提攜、道場護持、社會環境允許個人放下一切專心修行……種種的配合因素。這些因緣,只要一項不具足,都有可能致令行者無法於定中現起預期修觀的影像相。

然則,與其說那是「識所緣而唯識所現」的,還不如推出「眾緣成就,無自性空」的結論,豈不更周延地呈現著定中影像的本質!但這一步推向「唯識所現」,就一路滑向「三界唯心,萬法唯識」的思考模式之中,為唯識學的理論,建構了禪者十足自信的教證與理證了。

認識論生命論宇宙論

 

此外,定境中「唯識無境」之體會縱使真確,但是否可以類推到散心位中呢?這又是一大問題。因為定心位與散心位還是有所不同的。定中影像,隨著禪者的主觀意願而現起或消逝;一旦行者從定境出來,這影像也就不見了。但散心位卻不同。在散心位之所見,可是不能隨主觀意願而出現或消失的。縱使眼前看到了某甲,等一下沒見到他,也並不表示某甲就從此消失了;心裡沒想到他,也不表示他就不存在了。這中間定心所見與散心所見,似乎還有很大的落差,所以理論也就無法硬是等同類推,而須更加強理論,來填補這份落差了。也因此,唯識學者在談述「唯識無境」的時候,雖然將禪觀經驗當作「唯識無境」最堅固的教證,但是另外一方面,它也就開始探尋定中意識以外「心」的性格了。

如上所述,不可能因為現在心裡沒有想到某甲,眼睛沒有看到某甲,某甲這個人就平白無故地從地球上消失。倘若這樣,怎麼還能夠說此某甲是「唯識所現」的呢?於是,為了建構「散心位上所見也是唯識所現」的理論,瑜伽學者不但在瑜伽禪觀的基礎認識上,結合了情緒分別業力分別依緣分別之原理,而形構了認識論上的唯識學,也開始從生命論以探討心的本質——細心相續、種習熏生的唯識學。認識論往上探索到生命論,這就是印順導師所分析的:「約轉識能所成唯識」與「約本識因果成唯識」[20]之雙軌。它們原是分頭進行探索的論題,卻在將瑜伽禪觀的結論擴推到散心位時,因理論的需要而被結合起來了。從這以後,唯識學跨出了生命論與認識論的範疇,正式探向宇宙論,追究根身所依之器界,認定它亦是源自阿賴耶識種子之所變現(眾生賴耶種子共變),故亦「唯識無境」。

散心位上如何證成「唯識無境」?這不是用「諸愚夫由顛倒覺,於諸影像,不能如實知唯是識」就能解釋的。吾人焉知「非顛倒覺」時就能確認是「唯識無境」呢?要知道:吾人心識依於根身,緣於器界,產生種種業行的造作,又熏回來成為業的潛伏功能——姑名之為「種子」;此一心識與業的潛伏功能還是會待眾緣而現前(唯識學名為「從阿賴耶識種子生起現行」)。

於是,包括了轉識、根身與器界,這有的是由眾生各自的業力所感(唯識學名之為「種子生現行」),有的則是共業所感(唯識學名之為「阿賴耶識共變」)。經由吾人心識對善法或淨法的修習,亦可相對改造根身、境遇;經由眾人共同的善、淨業之增上力,也可使器界改觀這樣的原理原是探討到「心為主導性」的業感緣起,所可達成的共識,是上接根本佛法而「約本識因果成唯識」的生命論——彼此不同的只是:根本佛法但以心為根身與器界所形成的動力因,唯識學則擴而為質料因,將生命論擴大到宇宙論的層次了。但無論如何,這絕非「約轉識能所成唯識」的思考脈絡,不可能直接了當地以禪觀經驗擴散到散心體驗,就達成根身、器界唯識所現的結論。

定中意識是轉識之一,與阿賴耶識畢竟不是同一層次的心識,它只是「隨阿賴耶識俱轉」。換言之,阿賴耶識是更深層的生命中樞,而定中意識和散位意識,則屬次一層級的生命表現,但是唯識學者終於把它們編串在一起了。

如前所述,一般對於「唯識無境」學說的質疑是散心位中所見,並不隨主觀意識而生成或消失。例如:,認為在散心位,縱使現在沒看到桌子,心裡沒想到桌子,但桌子還是客觀存在。對於這樣的質疑,唯識學者的回答是:它還是唯識所現的。因為這個桌子的現前,雖然有待眾緣形成,而非主觀的第六識單獨變現出來的,但是這些因緣,無論是親因緣還是增上緣,無一不是以心為主導性:木匠製作之動力因是心,桌子的材料——木頭源自於人的栽種,砍伐、割裁,運送等等,這些分工也無一不是人心動力所灌注的成果。即便是木頭這個質料因,其樹木之生成,也還是眾生阿賴耶識種子之所共變的呢!

又如:某甲今生的報體是某甲的識變現的,但這不是指現在的心一想,就立刻變現出今生如此或如彼的報身。某甲現在的心念現行之後,立刻熏成種子;其潛伏之種子一旦眾緣成就,當然會於未來某時現行。但是眼前的異熟果報,卻還是源於過去的業行。這是生命論上的唯識論。同樣的,吾人當前共處的環境,也是吾人共同的心念與業增上力所造成的;在唯識學,會把它名為「阿賴耶識種子共變」。共願與共業的強度與內容,就可能相對地決定了人文景觀乃至自然景觀的風貌。

因此,當唯識學想將定中影像唯識所現的原理,推到散心位上之時,不能忘卻的是「阿賴耶識種現熏生」的原理。倘若忘卻了這重要的一環,恐將維持在認識論的層次,圍繞著「現象與物自身」在打轉,徒然不斷辯證著「不可知」也無從檢驗的境相。

話說回來,前面所談的阿賴耶識種現熏生原理,是業感緣起的範疇,是「約本識因果成唯識」的問題,而唯識無境則是「約轉識能所成唯識」的問題這兩個不同的論議範疇,竟被巧妙結合起來,這中間,倘若沒有禪師們瑜伽禪觀所產生的信念大力促成之,也是不可能的!

這兩軌的結合除了來自瑜伽禪觀的體會之外,也與佛法所述「無明」和「覺智」有大關聯。佛法談無明,肯定了眾生的認知有一種根本的缺陷,這根本的缺陷也就是我見、我愛、我慢、我癡恆共相應,亦即:眾生以自我為中心,向外輻射,產生了許多對於人、事、物的認知偏差、情意扭曲與處理過失;而無明相應的心,恆常主導著眾生的生死流轉,必待無明滅,則愛、取之業行滅,而覺智生,這才能達於涅槃還滅的境界。

因此,佛法的認識論不純只是哲學上的思考、辯證,它既是認識論的範疇,又是生命論的範疇,二者原就是一體的呈現。在凡夫,此一體為「無明」;在聖者,此一體即「菩提」。

歷史圖像,生機展現

 

從這裡吾人可以知道唯識學把這麼多散在部派各個範疇的論題銜接起來,成為自成完整體系的學說,自始至終,它有內在非常清楚的,源自根本佛法的理念,而不是隨隨便便胡亂抓來,勉為其難拼湊出來的一個大拼盤。所以逆推過來,吾人只要把上述幾大脈絡的思想銜接起來,這個在文獻上業已模糊了的歷史圖像,就可非常清晰而富有生機地展現在我們的眼前。

總之,從原始佛教到部派佛教,談到的無論是生命論還是認識論,是有情根身的正報還是器界的依報,都還只是傾向於以心為主導性,亦即以心為動力因,而有關色法的部分,它是不輕易地以心法作為質料因的。因此,就現象而言,吾人永不知其「物自身」之本質為何。

然而待到瑜伽禪觀的因素加入之後,瑜伽師的經驗訴諸經典,論師們也就大膽地再跨一步,將「心識」作為「物自身」的本質,一切「現象」的動力因與質料因了。這是一個很大膽的跨越。也因此,直到後來,唯識根本論典的《攝大乘論》之中,在辯證「三種雜染、世出世清淨非賴耶不成」時,還可以用大量的《阿含經》教證與豐富精彩的理證,作為成立「阿賴耶識」理論依據,論理綿綿密密,雄辯滔滔。

但是到了要證實「唯識無境」的時候,《攝大乘論》就無法援引大小乘共許的《阿含經》,而是改採大乘經(《華嚴經》、《解深密經》)[21]以為教證了。以彼此不共許之經典以為教證,這又如何說服聲聞部派,與他們產生共識呢?

不但教證不夠普遍性,即連理證,也不如證成「阿賴耶識」那樣的強而有力,大部分的論證,還是就著業力分別、依緣分別與瑜伽禪觀的主題而加以發揮的。例如:就在援引上述兩則大乘經證之後,《攝大乘論》作了如下理證的分析:

即由此教,理亦顯現。所以者何?於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像,一切無別青瘀等事,但見自心。由此道理,菩薩於其一切識中,應可比知皆唯有識,無有境界。又於如是青瘀等中,非憶持識見所緣境現前住故;聞思所成二憶持識,亦以過去為所緣故,所現影像得成唯識。由此比量,菩薩雖未得真智覺,於唯識中應可比知。[22]

  此中以不淨觀所見的「青瘀等所知影像」為例,說明了定中影像只是自心所現。不但是當前修觀的憶持識觀見現所緣境,還有聞思所成的憶持識,也會就著過去所學不淨觀的教法,而對青瘀等所知影像」有所認知。顯然,唯識無境,這是要靠修觀經驗而進一步「比知」(推理得知)的。

 

成就四智之理論檢驗

 

我們再來看一段最重要的「唯識無境」之理證:

諸義現前分明顯示而非是有,云何可見?如世尊言:若諸菩薩成就四法,能隨悟入一切唯識都無有義。一者、成就相違識相智,如餓鬼旁生及諸天人,同於一事,見彼所識有差別故。二者、成就無所緣識現可得智,如過去、未來、夢、影緣中有所得故。三者、成就應離功用無顛倒智,如有義中能緣義識應無顛倒,不由功用知真實故。四者、成就三種勝智隨轉妙智,何等為三?一、得心自在一切菩薩,得靜慮者,隨勝解力諸義顯現。二、得奢摩他修法觀者,才作意時諸義顯現。三、已得無分別智者無分別智現在前時,一切諸義皆不顯現。由此所說三種勝智隨轉妙智,及前所說三種因緣,諸義無義道理成就。[23]

茲就此中四法以檢驗之:

第一「成就相違識相智」,其實不過是「業力分別」的原理,如前已述,它只可達成「現象隨業而轉,物自身則不可知」的不可知論,但不足以達成「唯識無境」之論。

第二「成就無所緣識現可得智」,那也只是在探討「雖無真實所緣,識卻依然可以現起」的道理,這在聲聞部派中,早就有「緣無」的思想出現了,也算不得是「菩薩成就」的特義[24]。但識可以「緣無」,並不必然可以推出「唯識無境」的結論,那只可拿來證明識的功能,而不足以證明境的本質。

到底是否可以「緣無」,諸學派看法不一。一、有部認為:所緣境必然是有,不可能緣到「無」法。二、經部認為:可以緣於「無」境。三、依空宗的看法,應是:有所緣,但所緣非實,緣生如幻。四、唯識學派:應有所緣,但所緣只是唯識所現,所以境相存在與否,不是所緣成就的要件。所以「成就無所緣識現可得智」還未必就能證明唯識無境呢!

第三「成就應離功用無顛倒智」:假使吾人所認識的竟然同解脫的聖者一樣,那豈不是不須加功用行,就可以有無顛倒之智慧,體證到的都是諸法實相了?但實際上並非如此,吾人所認識的都是虛妄的,都不出「遍計執」的範疇,吾人仍是生死凡夫,要具足無顛倒智,有待用功;只有聖者才能以無顛倒智體證實相。所以論主逆推之後作出結論:必須承認吾人所認識的境相非真。

問題在於:境相非真,並不能直接推出「其質料因為識」之結論。而凡夫所認識之不如實境相,即便勉強說是唯識所現,但也無法進一步證成「聖者所認識之諸法實相亦唯識變現」的結論呢!部派與中觀學者都可以共許「吾人仍是生死凡夫,要具足無顛倒智,有待用功;只有聖者才能以無顛倒智體證實相」之事實,但何以他們卻未達成「唯識無境」之結論?可見得此一論據並不必然可以證成「唯識」。

第四「成就三種勝智隨轉妙智」,成就了這三種殊勝的智慧,就能隨心自在地轉起所緣境相:

一、隨自在者智而轉:得心自在的菩薩和得靜慮的聲聞緣覺,隨其殊勝的義解,可以於定中現起影像,且影像隨心而自在變化。這就是勝解作意(假想觀),可透過習定以成就之。總之,修禪定時現起之影像(包括青瘀相、佛相等淨不淨相),是隨著心的勝解力而自在現起的。瑜伽行派即欲以此證成唯識:若外境是真實有的,為何可隨勝解力而自在變現?這是瑜珈襌觀中所所得到的結論,和《解深密經》中「分別瑜伽品」的教證、理證,是一脈相承的。

二、隨觀察者智而轉:得「奢摩他」修法觀者,已是修四念處中之「法念處」,不祇在觀影像,也在修苦、空、無常、無我等共相。才作意時,此諸共相義便顯現出來。可見這些教法的義相,也都是由修法觀者的心識所現起的。

三、隨無分別智而轉:得「無分別智」之菩薩,已到「能所雙泯」的見道位,那一剎那,已沒有能見智與所見如的對待。如果境界是真實的,為何在那時觀察不到境相之法?

以上三種勝智,皆與禪觀有關,所述皆是修持者的境界,禪觀心是如此的強大,可作假想觀、真實義觀乃至證得泯除能所之覺智。但是如前所述,縱算此諸觀智所緣確係唯心所現,又如何依此以推論到未作禪觀修持的凡夫身上,來證明其散心所見境界,亦是唯識所現?還有,得「無分別智」時能所雙泯,如果以此推論所觀境界非實,又為何不可以依理類推,而達成「能觀智亦非實」的結論呢?

  可見得:「若諸菩薩成就四法,能隨悟入一切唯識都無有義」,這樣的推論,理由還是不夠強固的。這一部分的落差,顯然是要由阿賴耶識理論來銜接了。

  小結

 

至此,吾人可以回顧本章所述,作一結論。在部派分流的諸多論議中,與唯識學理之成立有關聯者:

一、細心相續:這是阿陀那識執受根身而結生相續之思想的萌芽。

二、種習熏生:這已是「業滅過去果報不失」之業感緣起的活潑詮釋;瑜伽行派就是由「熏習之所依處」的討論,而帶出了細心相續之阿賴耶識。這是生命論的唯識學將「細心相續」與「種習熏生」之雙軌論義,作了第一階段的結合。

三、境相非實:情緒分別、業力分別與依緣分別的理論,逐步朝向認識論上的唯識學邁進。

四、瑜伽禪觀:這原亦是依轉識能所(定中意識及其所生影像)而構築的——認識論上的唯識學,可以不牽涉到阿賴耶識的深層結構——非關本識因果的問題。但為了證成散心位亦唯識所現,於是涉入了阿賴耶識種習熏生的本識因果論,這一來,就將認識論與生命論朝向唯識學,作了第二階段的結合。

五、本識因果,原在說明生命之依持,如何可能跨越到宇宙論之層次,連器界境相也說成是阿賴耶識種子所生之現行法?這已是將阿賴耶識從「生命流轉還滅的中樞」跨越至「宇宙生成之質料因與動力因」了。這是細心、種習之論義與瑜伽禪觀之體會作了第三階段的結合之後,所跨越的一大步。

「唯識無境」的理論,就在這部派論議與瑜伽禪觀三階段的結合之中,完備地出現了;瑜伽行派終於脫離了聲聞部派,而成為與中觀學相互輝映的大乘重要學派。

——刊於八十九年四月《弘誓雙月刊》

  [15] 一切有部為主的論書與論師之研究》,頁六三三六三四。

  [16] 辯中邊論頌》(大正三一四七七下

  [17] 佛說般舟三昧經》(大正一三八九九中

  [18] 解深密經卷三大正一六˙六九八上

  [19] 解深密經卷三大正一六˙六九八中

  [20] 詳見印順導師攝大乘論講記》,頁二○七二二八

  [21] 攝大乘論卷中:此中教者,如十地經。薄伽梵說:如是三界,皆唯有心。又薄伽梵解深密經亦如是說。謂彼經中,慈氏菩薩問世尊言:諸三摩地所行影像,彼與此心當言有異?當言無異?佛告慈氏:當言無異。何以故?由彼影像唯是識故;我說識所緣,唯識所現故。』『世尊!若三摩地所行影像,即與此心無有異者,云何此心還取此心?』『慈氏!無有少法能取少法,然即此心如是生時,即有如是影像顯現。如質為緣還見本質,而謂我今見於影像,及謂離質別有所見影像顯現。此心亦爾,如是生時,相似有異所見影現。』」(大正三一一三八中

  [22] 攝大乘論卷中大正三一一三八中

   [23]   攝大乘論卷中大正三一一三九上

    [24] 學派佛教對於認識對象的有無,有兩種見解。第一派如說一切有部等,說所認識的必定是有。第二派如經部師,以為認識到的對象,不必盡皆是有,可以有,也可以無。詳見印順導師,性空學探源》(頁二○○∼二○七